將希臘的真理觀與基督教的基督是真理的宣告相調和的最引人注目的嘗試之一，是在最初三個世紀藉洛格斯觀所作成。這件嘗試似乎起於希臘的護教士，尤其是游斯丁，不過，最大膽的代表則發現於亞歷山太學派的神學家，如：革利免，以及最重要的俄利根。
眾所周知，洛格斯觀在斐羅的手上，成為將希臘的宇宙論與舊約﹙創1章：世界藉上帝的洛格斯創造﹚相調和的工具。以第四福音的序言作為根據，游斯丁將此理念應用於基督建立基礎，從而將基督是真理的信念傳遞給希臘人。不過，雖然如此有可能將希臘人的思想轉向基督教，並且叫所有的基督徒受恩於護教士，對基督教的福音卻也充滿危機。當我們思考真理的問題時，這件擔憂變得清楚了。
宣稱基督是真理，只因為祂是洛格斯，世界在祂裏面藉著祂而造，生命尋得其根基和意義，游斯丁發展出一個如果並不與柏拉圖主義相同，卻也相似的理念。上帝作為終極真理，被了解為「在祂自己和與萬物的關係上，祂永遠是一樣的」，並且「只能透過心靈」來認知。於是按照柏拉圖的固定意義來說，真理只能透過心靈與世界建立聯繫。根據游斯丁所說，這種心靈﹙nous﹚得以賜予，只是「為了思索作為一切智慧存有之因的同樣存有」。
對游斯丁而言，如此探索真理的方法的重點，是要藉由上帝和心靈之間的本體論特性的關係﹙suggeneia﹚，才有可能認識上帝。游斯丁以典型的柏拉圖方式將錯誤完全歸因於感官的存在。人人皆有心靈，作為真理的上帝與人之間的永遠聯繫。人應該將自己從身體的影響釋放出來，好「看見」真理。從前面所說，我們可以清楚知道，游斯丁的了解真理之法不但表示是感官與智慧之間的二元論，並且更重要的是上帝與世界之間的本體論的必需聯繫。上帝與人藉著心靈的媒介所得到的本體論特性的關係，引導我們取得游斯丁使用於基督論含意的洛格斯理念，作為上帝與世界，真理與心靈之間的聯繫。基督作為上帝的洛格斯，成為真理與心靈之間的重要聯繫，哲理即是這洛格斯的一部分。
在這所有的一切上，一元本體論的危險很明顯，不過尚未對教會構成問題。原因或許是游斯丁既未在此一元論的基礎上作神學上的詳細闡述，也沒有在教會生活上為它主張任何正式的哲學地位。卻是亞力山太的革利免將此哲學正式引入教會，俄利根從希臘哲學開始嘗試經營出一個神學系統。在如此背景下應用洛格斯觀，引起亞流主義危機，迫使教會不得不將此觀念作徹底的修訂。
革利免了解真理的方法，沿著與游斯丁有聯繫的方向發展。希臘思想對革利免的影響，可以從他思索上帝觀，就是真理作為存有的「本質」的方法上看出。我們將會看到，這觀點對以後的東方神學，以及西方的神學產生決定性的重要性。從歸正者聖馬克西母為我們所保存的革利免殘篇上看出，「本質」等於「萬物的真理」。這件真理作為「本質」的概念，引導革利免將上帝的本質了解為「靈」﹙根據約翰4：24﹚。「靈」定義為「本質」的結果，導致俄利根發展出「靈」是上帝的肉體的「實體」的觀念。
與革利免相對照，俄利根無意成為哲學家，而是一個牢守傳統的人。他根據信經嘗試創立一個系統，對教會所宣告的絲毫不加否定，卻嘗試以哲學態度來解釋傳統。無論他在保持聖經對真理的展望時又努力如此作，都要首先審察他的教導的兩方面才能作出決定，就是：創造的教義，和經文的解釋。
俄利根雖然主張無中生有的創造論，仍然將上帝觀緊密與永恆的創造觀相聯，辯稱如果沒有目標行使祂的能力，上帝就不可能永遠無所不能。於是，上帝成為永遠的創造者，在上帝的洛格斯和創造的話語之間的連結，如同希臘的真理觀一般，於是變成有機體而牢不可破。在俄利根的聖經解釋中，同樣暗示著主要為希臘的真理觀。俄利根雖然不否認聖經事件的實在或史實性，但在解經時，真正重要的是這些事件的意義。甚至基督的十字架也是某些更高的事件的象徵，只有單純的人才滿足於十字架苦刑的單純事實。真理存在於事物的意義，一旦此意義得到領悟，具有此意義的事物就喪失其重要性。這相當有趣的情形引起俄利根將重點放在末世論上，雖然這末世論並非指向歷史的完成，而是指向事件的永恆意義。
如此的事件觀關於基督宣稱為真理的了解，有著極清楚的含意。基督是「真理本身」，並非由於祂的人性。「我們中間沒有一個人頭腦簡單得在彰顯於基督以前，就認為真理的要素不在於實存。」這不是說基督的人性要予排斥，而在於它和真理的關係，它「真實」只在於它有分於真理的程度。
在此微妙主題上叫我們能夠判斷俄利根的見解的極重點，正是歷史性基督對真理的重要性。在解釋約翰1：17「…真理都是由基督來的﹙egeneto﹚」，並且嘗試將之與約翰14：6「我就是真理」相調和時，俄利根寫道：「沒有什麼東西是由它自己之手製造成。但是這東西﹙即egeneto一詞﹚必須視為意指真理本身，本質的真理…發現於屬靈的靈魂裏的真理的原型，形象已經銘記在按照真理來思想的人們心中的如此真理，不是由耶穌基督之手製造，也不藉由其他媒介，卻是由上帝來實現﹙egeneto﹚。」於是俄利根似乎明白約翰1：17的「來」不是歷史事件，如道成肉身，而是宇宙論詞語；真理顯然在世界永恆創造之時，直接由上帝銘刻而成。因此，真理以存有的本質存在。「每一個有智慧的人，按照他有分於智慧的程度，有分於是智慧的基督。」我們在此所作的微妙卻基本的評論，指出「智慧」不依據基督事件，卻就某種意義來說，基督有分於智慧。我們不能將「基督是真理」的主張顛倒過來說成「真理是基督」，因為基督顯示為真理，正因為祂有分於真理，作為創造的洛格斯，不因為祂是拿撒勒人耶穌。
於是，俄利根和整個洛格斯神學潮流所未曾回答的問題是：我們如何能夠了解歷史性基督是真理呢？如果歷史性基督憑藉祂同時是上帝和創造的洛格斯而是真理，那麼，它似乎指出道成肉身不以基本方式實現真理，而只啟示先存的真理。如此的啟示觀似乎正位於問題的重心，因為啟示藉由一個理念或一種單一的與範圍廣泛的意義永遠和生存相聯，形成被造的與非被造的合理性之間的聯繫。現代神學對俄利根的批評之一，是他暗中破壞了歷史性基督，因為他先入為主地以啟示居首。它是一個重要點，批評完成證明為正當，因為在啟示和歷史之間似乎存在著內在的矛盾，而前者傾向導致生存的一致，其意義可以理解，後者則將生存以破碎和二律相背的形式呈現。如果對真理作為啟示的興趣，衰落成真理作為歷史的興趣，它不可避免地在人的心思裏成為真理的根基，形成真理和創造之間的重要聯繫。這又將我們帶回前述，有關真理作為存有與真理作為歷史的觀念的綜合的問題。就我們所已見，我們可以說，護教論者和俄利根接近此問題的方法並未成功創造出如此的綜合。我們現在就繼續走向另外一個希臘教父的思想潮流，看看綜合是如何形成的。
當對知識和啟示的興趣，以及尋求生存的意義引導頭三世紀的洛格斯神學家從宇宙論來了解真理的時候，主教們對他們社會的生活與奮鬥的專注，則將他們引向一個完全不同的研究真理觀的方法。在安提阿的聖伊格那丟的著作裏已經寫的很清楚，真理觀主要不是一件認識論﹙按此詞的嚴格意義言﹚的事，，而和我們可以稱為生命的東西聯在一起。在我們西方的心思裏，「生命」一詞之用意指某些「實際的」而與「沉思的」或「理論的」相反的觀念，於是使用此詞將我們自動帶回舊約作為實際的真理觀。這就將我們帶離本體論的真理問題，並且使福音不再與希臘思想有一切真正的接觸。然而為什麼要將生命置於存有的反對面呢？在實際的事實上，生命豈不與存有等同嗎？
這問題，與在我們西方心思中尋得地位的希臘的存在概念，特別是以其亞里斯多德形式，一起再次出現。對亞里斯多德而言，生命是存有加上實質，而不是存有本身。存有的真理不發現於生命，而在它前面；一塊無生命的石頭，可以像動物一般用動詞「成為」﹙to be﹚來宣稱自己。但是動物應該有﹙have﹚生命，石頭則無，它是另外一種東西。我們用動詞成為來形容存有，對生命，我們則用動詞有：生命是由存有掌管的，正如一種運動由一般的事物﹙生命的原理﹚掌握一樣。正因為生命是受到掌管的東西，不能先於存有之前，真理作為存有的意義，最終和存有本身有關，而和生命無關。如果希臘思想不能同時說出「存有與生命」，基督徒就必須立刻同時說出。存有與生命的如此等同，決定性地影響了真理觀。這種情形，可以從二世紀發展出來的希臘教父思想潮流中看到。我們已經指出，安提阿的伊格那丟喜歡將真理和生命一起說。事實上，這只是第四福音的知識定義作為「永生」或「真理」﹙約3：15、36；14：6；17：3﹚延續。但是當約翰的知識定義將真理的了解為實際的舊約意義﹙一種專家接受得太輕易，卻忽視了新舊約思想的不同的了解﹚，伊格那丟的結合知識與生命的方法，更清楚指向本體論的真理治學法。從此可以看出伊格那丟關注不朽。對伊格那丟而言，生命不僅指出實際，而且指出永遠的存有，就是：不會死的東西。我們在這裏，有了存有與生命的第一次深度的等同。
在聖愛任紐的神學裏，主題以更詳盡的形式再次出現。希臘人對存有的關注變得更明顯，然而對它的反應依然完全是聖經的。愛任紐同樣使用不朽觀。他看基督為真理，但不屬心思﹙他以那時期最合理性主義的運動對抗諾斯底主義的時候，離開此點﹚，卻屬於存有的不朽。這是希臘作為事物的「本質」的真理觀，與約翰及伊格那丟作為生命的真理觀的極深度的同化。基督是真理，不因為祂是解釋宇宙的認識論原理，而因為祂是生命，實存的宇宙在承擔整個創造與歷史的基督裏尋得其不朽生存的意義。在生命之外，存有不可想像，因此，真理的本體論本質在於生命觀。
存有與生命的如此等同，對於基督教神學史如此具有決定性，就我所見，四世紀的三一論神學所獲得的偉大成就證實其最大價值，完全依據這基礎。因此，思考此現象的理由何在，才顯得重要。希臘教父如何可能將存有與生命視為等同呢？
這問題不能由嘗試將伊格那丟和愛任紐的理念與某些知識運動結合一起來答覆，因為簡單的理由是如此的運動並不存在。這兩位教父的思想的形成基礎，似乎不是知識傳統，而出於他們教會作為共同體，特別是作為聖體共同體的共同經驗。聖體在伊格那丟的神學中扮演著如此堅決的角色，如果說對存在與生命的等同沒有影響，那才令人驚異。事實上，我們看見他作品裏的不死觀與聖體聯結一起。在愛任紐，我們發現聖體的同樣向心性；這無疑影響著他那懷有本體論含意的不朽觀概念，因為這是從他在創造與聖體之間建立關係所出現。
但是聖體神學又如何導致存在與生命的等同呢？答案首先發現於聖體與生命的關係的聖經根源。第四福音為建立此關係提供適當的基礎。第二，伊格那丟和愛任紐兩位都必須為聖體的真實奮戰；伊格那丟與幻影說戰鬥，愛任紐與靈智派戰鬥。如果聖體不是「真理」一詞的歷史與身體意義的真正基督，那麼，真理就不能同時是生命又是存在，因為聖體對兩者都賦予生命。於是，真理必須在不終止作為本體論的情形下，成為歷史性。
最後，聖體了解為共同體。聖體的生命是上帝本身的生命，但不是亞里斯多德學派所謂從生存內部機械性流出的那種生命。它是與上帝相交通的生命，有如存在於三位一體之內，而由聖體共同體的成員實現。知識與交通等同。
所有這一些自然導向四世紀的神學發展。但必須強調的是，沒有展示於伊格那丟和愛任紐的教會的聖體經驗的如此基礎，四世紀的三一論神學就仍然是問題。因此，我們在向四世紀前進以前，必須稍停片刻。
存在與生命藉由不死與不朽的理念得到等同，自然將導致三一論神學。如果不朽只在於以及藉著與上帝本身的生命相交才有可能獲得，創造或存有，只有在作為存有之源﹙就是上帝自己為生命與交通﹚的範圍內，才能存在和生存。聖體經驗表示只在相交的大事中，生命才會賦予及實現，因此，創造與一般的存在只能在這位相交的活上帝身上才能找到。於是，促成創造的屬天作為必然同時包含父、子、與聖靈。
愛任紐似乎停止於此。他主要關注的是被造的存有，視存在最終依賴三位一體真神。但是非被造的存有又如何呢？或者作為最後一著，我們是否可以說，我們提到上帝為存有，存有先於生命，生命源於存有呢？換句話說，是否並非不可能假定以神性作為終極的本體論真理，使生命和交通在三位一體的形態下依靠它？這問題的答案，由希臘教父在作歷史性嘗試，將存有和生命與交通的等同強加於終極的存在點，就是上帝本身而提供。這件事在四世紀發生。
亞流危機促成對俄利根的教導及宇宙論研討真理法，作徹底修訂的需要。這件事只有藉由洛格斯教義的修訂才能達成，亞流主義提供了適當的機會。洛格斯教義可以用來談論終極存有這希臘人的真理嗎？教會立刻陷入猶豫不決，不過，答案從偉大的亞歷山大神學家聖亞他那修那裏傳來了。他的答案作為尼西亞的定義是肯定的，但要受制於一個必要的條件：惟有洛格斯與聖子等同，成為三位一體的一位，洛格斯教義才能保持。
在教會對抗亞流主義的奮鬥中證明為極關重要的亞他那修觀點，是在教父神學的潮流之內，與伊格那丟聯繫一起，透過愛任紐，達到亞他那修的交通本體論形成的直接結果。神學上屬於此運動，而非亞歷山太的問答傳統的亞他那修，明顯採用他對神學所作的通盤研究。我們現在思考他在對抗亞流主義的奮鬥中運用本體論理念的方法，即可達成目標。注意他的思想如何受惠於我們在此研究中已經陳述的，伊格那丟和愛任紐的本體論理念，是件有趣的事。
亞他那修在與亞流主義的戰鬥中，發展出特點如下的本體論：
第一， 他在他視為終極的實體和意志之間作出清楚的區別，而將希臘思想一直欣賞的終極
特性歸因於存有。為了將聖子的存有與父的關係，在作為世界的存有中並非同類的情形說分明，如此的區別是需要的。子的存有屬於父的實體，世界的存有則屬於父的意志。為了和亞流派辯論，區別是需要的，不過其重要性遠超過特定的場合。它的更寬廣意義，在於藉著實體與意志的如此區別，亞他那修有了立場，突破希臘人將上帝與世界藉著本體論的特性關係聯在一起的封閉的本體論。於是，他避免陷入游斯丁和俄利根落入的陷阱，不但不必放棄本體論思想，相反地卻將它提升至它的本質所需要的終極特性。成為﹙to be﹚與意欲﹙to will﹚不一樣，於是也和作為﹙to act﹚不一樣。如此顯然是希臘的而非希伯來的主張，呈現自己為保護聖經的福音根源，免於希臘本體論的危險的手段。上帝的存有按終極意義而言，在與世界的關係上保持自由所使用的方法，叫希臘心思可以將自己認同為「存有」，而不必脫離本體論的必需與世界聯繫一起。
不過，這不是全部。憑藉子的存有與上帝的真正實體聯繫一起，亞他那修也改變了實體觀。他在此脫離了游斯丁與俄利根的宇宙論思考，似乎實際上採取了伊格那修與愛任紐的聖體思維。說子屬於上帝的實體，表示實體幾乎在定義上具有一種關係性質。「上帝曾經在沒有祂自己﹙聖子﹚的情形下存在過嗎？」這問題極具本體論重要性。這句子裏的「曾經」一詞當然不是世俗的，而是邏輯的，或更確切地說是本體論的。它指的不是上帝的時間，而是祂的存有的本質，祂的作為存有的存有。如果上帝的存有在本質上是表示關係的，如果這可以用「實體」一詞來表意，那麼，我們豈非幾乎不可避免地作出推斷，由於實體意指存有的終極特性，為所有的本體論提示上帝的存有可以只設想為交通？
無論這是否涉及有關希臘思想裏的實體意義的根本改變，或者無論它在希臘思想方面是否有實際上的基礎，都是作者現在無意採取進一步行動去解決的問題。不過，從研究亞他那修所得出的相當清楚的結論指出：有些專家使用「主要的」和「次要的」實體之間的區別來解釋希臘教父的三一論神學，事實上是錯誤的。正如我們即將再次研討加帕多家教父一般，當考慮到三位一體在實體與位格之間的關係的時候，如此區分並無意義，製造不出嚴重問題。
這是亞他那修對基督論的主要貢獻。藉由交通理念在聖體研究存有法所獲得的本體論意義之助，亞他那修發展出的理念指出：交通不屬於意志和行動的層次，而屬於實體的層次。於是它為自己建立了本體論範疇。這是朝建立於聖經應許上的本體論的重大進步，走向希臘精神的基督化的決定性步驟。但不致辱及亞他那修的偉大和他作為神學家的重要性上，我們必須承認，在此本體論上，他留下許多未曾回答的基本問題。其中之一是有關本體論的地位，我們所依附的存有似乎不出於實體，而出於意志和行動：就是創造。如果世界的存有不是上帝的實體的產物，而是祂的意志的，那麼，它的本體論根基是什麼？
如果我們說這根基是上帝的意志，我們豈非又一次冒險將本體論內容歸因於上帝的意志，從而將發展出來對抗亞流派的區別變得幾乎無用武之地呢？關於向正統的希臘人的本體一元論提供支持，作為以上帝的本體論的另一位作為根據的基督教本體論更合實用的選擇，造成極困難和基本的問題。這問題是要知道另一位是否在本體論上有意義，本體論是否能夠比依靠全部觀作得更多些。雖然許久以前，歸正者聖馬克西母採用﹙作出根本改變﹚偽亞略巴古的丟尼修的身外觀﹙ekstasis﹚來嘗試回答，但在很大程度上，這依然是個懸而未決的問題。
亞他那修的本體論根據所提出的第二個問題，是關乎上帝本身的存有。正如我們剛才看見，亞他那修的本體論，依據在上帝和世界之間存在的另一位，發現於世界的存有基於上帝的意志，而非實體的事實的主張。按照這意義，將實體觀使用於神學，在沿著聖經路線發展的本體論上扮演著不可或缺的角色。但是亞他那修的主張表示聖子「永遠」屬於上帝的存有，在上帝的特有實體裏的另一位又如何呢？亞他那修顯示，本體論的另一位是意志和本質之間區別的必然結果，但是他並未顯示，在一個必然包含本體論層次上的另一位的實體，「內部」交通到什麼程度。
如此基本的問題，如果不進一步澄清發展於本體論的聖體法，由亞他那修加以利用的關聯實體觀，就得不到解答。這將是加帕多家教父所要作出的偉大貢獻。我們現在不妨稍微看一下他們的觀點。
發展具有澄清功效的交通本體論的困難之一，是作為本體論的範疇，實體在實質上和位格並無不同的事實。亞他那修叫我們﹙並且叫他同時代的人﹚清楚看見，質﹙ousia﹚和位格﹙hypostasis﹚其實是指同樣的一回事。於是，如果希望說在一個實體之內的「內部的」另一位﹙即不基於意志的另一位﹚，又該如何表示呢？在這時代研究歷史的人，都知道術語會造成混淆和誤解。例如「人格﹙person﹚」一詞對撒伯流主義有某些意義，對其他的人，「位格﹙hypostasis﹚」一詞則有三神論意義。不過有意義的事是，加帕多家所發展的解決，事實上在希臘本體論的修訂和基督教本體論的形成上更上層樓。
直到加帕多家著手為三位一體發展解決的時期，質和位格的等同表示一件事物的具體特質﹙hypostasis﹚是指它是什麼﹙即它的質ousia﹚。不過，現在變化發生了。位格﹙hypostasis﹚一詞與質﹙ousia﹚分離，而與人格﹙prosopon﹚等同。但是後面一詞在用於三一論神學上的時候，是表示關係的。這意思是，從現在起，一個表示關係的詞進入了本體論，反過來說，一個本體論範疇如位格進入了存在的關係範疇。成為和成為有關係等同了。對某事或某人來說，兩樣東西同時需要：存有本身﹙位格﹚和在關係裏存有﹙即成為一個人格﹚。只有在關係裏，具有本體論意義的同一性才會出現，並且如果任何關係不表示如此在本體論上有意義的同一性，那就毫無關係。這當然是源自上帝的存有的本體論。
本體論由加帕多家教父達到的這階段的重要性是什麼？最重要的是上帝的存有置於一個新且更合聖經的基礎上。質的本體論特性，人格/位格一詞似乎藉著僭取能夠在終極意義上指上帝的存有。三一論神學的後續發展，尤其在西方由奧古斯丁和經院學派帶領我們看到質之一詞，而不是位格，作為上帝的存有的終極屬性和因的本原﹙arche﹚的表達。此結果是在教義的教科書裏，三位一體列在一位上帝﹙獨一的質ousia﹚一章之後，只是我們在將三位一體收容入上帝論時，仍然要面對一切困難。根據拉納﹙Karl Rahner﹚的評論，作為所有希臘教父典型的加帕多家教父的主張指出，在上帝的本體論的最後斷言，不依附於上帝的質，而依附於父，就是位格或人格。
上帝的終極存有與人格而非質的等同，不僅使上帝論成為可能，也解決了存在於本體相同﹙hommousion﹚之內，例如：子和父的關係問題。在使父作為上帝的存有的「根基」﹙或存在的終極理由﹚時，神學接受了一種子從屬於父的理論，而不必將洛格斯貶低為被造的東西。但這件事只能因為子的另一位基於相同的實體才有可能。於是無論上帝和世界的本體論關係什麼時候一提出，如果我們不希望退回本體一元論，從現在起在終極意義上是本體論的位格觀，就必須與實體觀一起完成。除非我們的上帝論不只包含人格，也包含獨一的質，上帝與父的同一性就會冒喪失其聖經內容之險。
在婉詞神學發展中，柏拉圖/俄利根學派對真理的了解，除了對其核心加以否定外，都恢復其認識論和本體論的主張。對俄利根而言，最高級的指出和表明真理之法是藉助於「自身」﹙auto﹚字首，但對婉詞神學家來說，則喜歡使用「超過，在上」﹙uper﹚字首。這表示在關於知識和真理脫離希臘根基上的急劇重新定位。因為希臘思想滿足於藉自身﹙auto﹚一詞指明真理，此外它又從不超出心靈﹙nous﹚之外，因為希臘人永遠將真理依附於它的終極本體論根基。
正確地說，婉詞神學的信息指出，封閉的希臘本體論必須破除和超越，因為我們無法使用人類的頭腦概念或創作來指明上帝這真理。發現於聖經神學中心的上帝存有的絕對另一位作出斷言，指出聖經研討上帝的方法與希臘人的成尖銳對比。婉詞主義排斥希臘人的真理觀，強調我們所知的存有和創造，不必在本體論上與上帝認同。上帝具有「一個簡單的，不可知的存在，為萬物所難以接近，並且完全無法解釋，因為祂超越在斷言和否定之外。」因此真理處於斷言和否定二擇其一之外。使用於亞略巴古的狄尼修著作中的新柏拉圖的「教品級」意象，誤導了一些談論新柏拉圖對他的著作發生影響的專家。這種意象的重要性不在於意象本身，而在於它覆蓋於這些著作上的意義。有關此意象的要點是，與新柏拉圖主義所發出的東西相對照，狄尼修的「聖品級」並不表示從較高者身上出現了較低的一位。
要對這件事作更好的了解，惟有對特別出現於狄尼修和歸正者馬克西母的婉詞神學的兩件特徵，即身外概念和上帝的本質與能之間的區別，作仔細思考才有可能。
身外概念表示上帝是愛，於是祂在祂自身之外創造一種內涵的愛的關係。對「在祂自身之外」一語的強調特別重要，因為它指出，愛作為身外之物並非在新柏拉圖意義上興起一種發出，而是興起一個存有的另一位，回應並且回到它的原始的因。這理念在馬克西母那裏得到更完全和明確的處理，因為他的治學法最終並不像狄尼修那樣和宇宙論有關，而和上帝的三位一體存有有關。同樣，在上帝的本質和存有之間的區別，用來指出上帝和世界之間的關係，作為本體論的另一位，藉著愛而非藉由「本質」來跨越。尤由進者，這區別加入身外觀呈現基督教思想在歷史上第一次嘗試，在哲學基礎上，將聖經的上帝的另一位理念，與希臘對存在的統一的關切取得一致。哲學上作出的如此發展，是我們前面研究過的聖體和三一論法所隱含。當我們思考到真理和人類存在之間的關係的時候，這一切的重要性就會變得更明顯。
因此，只要仔細研究其主要目標，就知道這時期的婉詞法決不表示一種神學上的不可知論。這種神學的主要目的，是要將真理與知識的問題從希臘本體論的領域移出，好置放在愛和交通的領域之內。婉詞神學將自己建基於愛，明顯是為了對本身的了解和評估提供必需的題解。這時期的神秘和苦修神學家藉由愛所獲得的研究存有之法，提供的展望經由另外一條路線達成前期聖體及三一論法所達成的相同結論，即：真理只有透過與交通的等同，才能與本體論一致。這表示，不可知論與飛出物質和歷史之外，都不是出自歸正者馬克西母的思想。這位思想家的偉大成就，是在希臘、猶太和基督教的真理觀之間達成高度發展的和完全的和解。我們在前言裏所問的問題，似乎從這位教父的神學中找到無所不包的解答。
我們已經看見在頭三世紀的神學裏，藉著洛格斯研究真理觀嘗試將聖經的真理觀和希臘思想的真理觀聯結一起，在兩方面失敗了：第一，它未能將希臘的存有概念與上帝的存有的本體論另一位相調和；第二，它未能將真理的本體論內容與歷史觀點裏的基督論完全等同。洛格斯觀協助解釋上帝與創造的合一，但是兩者之間是有不同的。於是教父神學被導引放棄此觀，但是問題依舊未能得到答覆：當上帝的存有的本體論的另一位與創造和歷史的關係完全保留的時候，被造和歷史性存在的真理如何能夠成為一個本體論真理呢？換句話說，當上帝依然是存有的終極真理的時候，終極真理如何在本體論上與創造和歷史結合，好叫創造能夠保持它自己清楚的存有？
正如我們已見，這基本問題的解決，聖馬克西母以前的希臘教父思想並非完全沒有，只是缺少發展，更主要的是缺少哲學詞語的解釋。我們已經嘗試顯示，對這問題的解決之始發現於伊格那修和愛任紐的聖體神學裏，從他們身上，我們首次發現存有與生命的等同；然後，四世紀的三一論神學家藉他們所作出的生命、交通、與上帝自身的存有之間的等同，使解決更深入了。但是，如果作為最後的憑藉，真理只能透過交通與存有等同，又有什麼可以阻止我們不回到希臘的洛格斯本體論，正好藉著交通與存有的等同，將上帝與世界聯結一起呢？事實上，由於俄利根廣泛運用洛格斯觀將上帝與世界相聯，才產生參與觀。問題是：「參與」和「交通」在那方面不一樣？
對這極重要的問題的答覆，來自使用「參與」和「交通」二詞的第四世紀。初看，這些詞語在希臘教父似乎可以互換；不過，他們使用的時候仍然謹慎且意味深長地作出清楚的區分，例如：參與只用於被造物在他們與上帝的關係上，從來不用於上帝與祂的創造的關係上。在四世紀與基督論的爭論有關及其對聖體的含意上，這變得特別明顯。如果我們思考這種區分為真理觀所必需，我們的結論必然是：創造的真理是一種附屬的真理，上帝的存有的真理則是其本身的交通。
即使在屬天真理的本體論優先上，這件結論表示實在或被造的存在的真理不能由它本身來肯定其本身。上帝和世界不能在本體論上並列為自己確定的實體。被造物的真理依賴其他的它所參與的東西；這是藉參與作交通的真理﹙與上帝相比，祂是無參與作為交通的真理﹚。因此，按照它自己的「本質」，我們不能說創造是真理。真理觀又一次不像對希臘人一樣，最終不將我們引向事物的「本質」，而是引向生命和存有的交通。
這些可以從研究四世紀希臘教父引出的評論，看起來似乎提供一種解釋之方，將終極本體論真理與創造真理相聯，而不致破壞上帝的存有的另一位的地位。在此沒有得到答覆的問題，是真理和歷史的關係。當創造的真理不以靜物，而以一種在時間裏可以腐敗的運動來處理的時候，終極的本體論真理如何和它聯結呢？對這問題作出回答，在基督教思想史上，似乎以歸正者聖馬克西母為第一人。
希臘教父在研究歷史上將自己區分出來的方法，是他們認為歷史與本體論緊密相聯。與聖奧古斯丁以來西方所發現研究此問題的方法相比，真理和歷史之間關係的問題，不從時間與永恆的關係來處理，而從存有和生命與死亡和腐敗的關係來處理。這方法的至關重要點在於存有的運動，這運動在歷史裏是和死亡與腐敗聯合一起的。
馬克西母從俄利根主義繼承的三個一組﹙生成-安息-運動﹚描述指出，根據俄利根的墮落神話研究，運動的終極特性了解為提供指出創造的罪性，是按照永遠安息或靜寂的模式形成。馬克西母將安息置於運動之後，有意將如此的事物觀毀壞了。這件改變有雙重結果。一方面，它使歷史成為暫時的事，因此不可能置於上帝的存在之內；另一方面，它使歷史有意義，因為它具有一種peras，就是說，此詞實際意義的終止﹙「實現」﹚。
這就將歷史概念帶回到它的舊約基礎，不過不同的是歷史現在要作本體論的觀察了。歷史真理與創造本身等同，因為二者都指向未來。完美不是創造受命要回去的一種原始狀態，卻有實現在前面召喚。時間真理並非好像是始與終之間，即心理學上過去的記憶領域，以及同樣是心理學上對終結的期待等本體論上無法說明的居間物。歷史真理在於未來，要在本體論意義上了解，就是說：歷史是真實的，不論變化與腐敗，不因為它是一種趨向終結的運動，卻主要由於它是從終結開始的運動，因為給予意義的是終結。如果歷史存在的結局不是無腐敗和死亡的存在，那麼，存有終止就無可避免，我們就必須下結論說歷史導向非實體和非真理了。於是，歷史的真理與存有的真理等同，只因為歷史是趨向和從賦予意義的終結出發的運動。
但是如果將歷史的意義作如此的了解，我們如何能夠由於在我們的真理概念裏的基督論找到適當且具決定性的地位呢？當本體論的關聯找到的時候，這問題變得複雜了，就是：歷史的終結怎麼能像真理一樣和歷史本身的過程﹙道成肉身﹚，也和存有的永存等同呢？
馬克西母神學的重要性和獨特得性質在於他發展出一種基督論的綜合，歷史和創造在它裏面有機地相互關聯起來。憑藉他將由於伴隨的危險而長時期廢棄的洛格斯觀勇敢地搶救回來，馬克西母達成他的基督論綜合，即：基督是創造的洛格斯，人必須在祂裏面尋找所有被造物的洛格依﹙logoi﹚。護教家和俄利根也這樣說過，但是馬克西母離開他們，將洛格斯觀藉助於充滿活力的意志和愛的理念，從宇宙論過度到道成肉身。如此，無論是萬物的洛格依或上帝的洛格斯，脫離了愛的動力運動，都不可想像。存在的基礎不是存有，而是愛。存在的洛格斯所具有的真理只依靠愛，而非依靠某些可以自我想像的有理性的客觀結構。對於了解洛格斯觀，這極其重要，因為它引導萬物的洛格依並非與本質或存有本身等同，而與上帝的慈愛旨意等同。舉例來說，人如果從「本質」的觀點研究洛格斯觀，他就必須說，上帝是根據它們本身的本質認識被造物的。馬克西母指出重點，強力反對：「上帝不按照萬物的本質認識它們，祂是以它們實現祂的旨意認識它們的，因為祂藉著祂的旨意創造它們。」祂的知識只有祂的愛。如果祂不愛所存在的，什麼都沒有。存有依賴愛。
這是從根本上脫離希臘的真理觀，因為萬物的洛格依不再是上帝的必需品了。不過，重要的事是，這脫離是藉基督論執行的，因此導向真理作為存有與歷史同時綜合。由於上帝認識被造物是實現祂的意志，聯合萬物指向存有的意義不是存有本身，而是上帝之愛的終極旨意。道成肉身的角色正在於此。道成肉身的基督如此與上帝之愛的終極旨意等同，以致被造物的意義和歷史的目的就是道成肉身的基督。萬物與基督在心思或在心裏造成，因此，不論人的墮落，道成肉身依然發生。基督，道成肉身的基督是真理，因為上帝願意引導被造的存有與祂自己的生命相交，認識祂將自己置身於如此的交通事件裏，基督代表上帝忘我之愛的終極和不止息的旨意。
所有這一些將真理帶離柏拉圖的不變，也同樣脫離亞里斯多德的「圓滿實現」所表示的必然。歷史既沒有以柏拉圖的方式流放，也沒有改變成與存有和「本質」本身以俱來的運動。歷史真理同時存在於被造的存在﹙因為萬物是上帝之愛的旨意實現﹚、在歷史的應驗或未來﹙因為上帝之愛，在祂的旨意和表現裏-即被造的存在，與創造和上帝的生命最後相交等同﹚、在道成肉身的基督﹙因為就上帝而論，如此愛的旨意的人格化是道成肉身的基督﹚的基礎上。基督藉以成為萬物的「本原」和「終結」，是一位不但在歷史本身的顯示之內推動歷史，甚至從被造物的多樣化之內推動存在，向作為真正的生命和真正的交通的真正存有前進。
所以，真正同時位於歷史的中心、創造的根基、以及歷史的盡頭；而所有這些作為一個綜合叫我們可以說：可以同時向猶太人和希臘人說「基督是真理」。在整個哲學史上，這或許是第一次可以表達如此的事，因為就我們所知，沒有其他個案顯示，哲學語言曾經成功地將存在的始與終聯結一起，而不致造成惡性循環。馬克西母幾乎像奇蹟一般將圓與直線調和。他在本體論與愛之間營造出一個關係，從忘我觀發展出愛的本體論所使用的方法，可能在我們自己的時代的神學和哲學上具有無限的價值。
如果基督使歷史成為真理，又使真理成為歷史的顯示，如果這只因為基督是歷史的「盡頭」，歷史的真理似乎仍然似是而非，如：當盡頭是其顯示的一部分的時候，卻依然由其盡頭作決定。這如何用神學詞語來表達呢？我們在此引用馬克西母的一段話即已足夠：「舊約的事物是影子；新約的事物則是形象；未來的則是真理。」
初看，這是一件奇異的主張，使道成肉身與再來相比，是個比較不夠真實的實在。習慣於由理性主義和歷史相對論決定的實在觀，叫我們傾向將得到經驗證明，或者符合某些規範以及為我們「理解」為真實的東西視為「真理」和「事實」。但是以現在的個案來說，使用聖像一詞不表示這種事實真理，也不欠缺實在。除了俄利根學派的人以外，對所有的希臘教父而言，聖像永遠意指某些真實的事物，其真如aletheia。第八和第九世紀對聖像地位之爭，明白集中於以聖像形式是否可以將真理呈現出來的疑問，而雙方的分界線在於對道成肉身與歷史和創造的關係接受或排斥上。那些反對聖像的人從俄利根學派取得論據，其歷史觀已經在此討論過；維護聖像的人堅持的事實，正是道成肉身不僅可能，並且無可避免地要以聖像的方式了解真理。但是，如果聖像，或歷史真理，其真實度不如末世的，這「真理」一詞該以什麼意義應用於「未來狀態」呢？
在希臘教父，聖像觀通常沿著柏拉圖的路線了解。上面引用的馬克西母的一段話清楚顯示這是錯的。在柏拉圖的思想方式裏形象必須在未來有其實在；過去永遠具決定性，使真理成為一種素材，將靈魂與先前存在的理念世界聯結起來。真正的希臘教父傳統從不接受柏拉圖見解﹙由俄利根和聖奧古斯丁等採用﹚所說完全屬於萬物的原始狀態。希臘教父傳統顯示，不傾向以回顧的心理學意義了解聖像，特羅蘭會議明確排斥圖像學裏的象徵主義。馬克西母在此極重要的文章裏再度顯示，在希臘教父思想中的真理與柏拉圖主義非常不同。我們必須從其他地方尋找教父的圖像語言的根源。
當然，這是一個極複雜的問題，在此無法適當對應。我們只能藉著聯想這樣說，如果按照最早的啟示神學觀點，例如首先發展於敘利亞巴勒斯坦傳統，然後擴散至東方的聖體禮的希臘教父的聖像語言增強了意義。這傳統所呈現的真理不是心思的產物，而是一種「訪問」和「居住」﹙參約1：14﹚，就是一種末世論實在進入歷史，開始了交通事件。這事件所開創的真理異象不是柏拉圖式或藉神秘想像來了解它，卻是描繪一套新關係，一個共同體採取作為最終命運的新「世界」。
於是，藉著它的末世論根源，圖像語言將真理從我們的「概念」、「定義」、以及對它的「領悟」解放出來，保護它不致被偽造和具體化。它也使它關係化，就是一個存有的真理只有透過另一個來「構思」。亞他那修有一個聖像觀的值得注意的解釋指出，子是父的聖像正由於在祂裏面，父看祂自己為「真理」。圖像語言在真理與交通等同以後才出現。聖像是藉著交通事件﹙禮儀的或聖禮的﹚的最終存有的真理，期待從其內部顯露歷史的「終結」。
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就希臘教父關於真理所嘗試的綜合，我們可以概括說，希臘教父在這方面的成功，主要在於真理與交通的等同。我們在此必須清楚強調認同一詞，因為其他的真理與交通相聯繫已經在基督教神學史中興起，如此的綜合不可與之混淆。如果將交通設想為外加於存有的某些東西，那麼，我們就沒有相同的圖畫。重點在於存有構成交通的事實；只有這樣，真理才能和交通共同認同。
從真理應用於人類存在上觀察，等同形成神學最困難的難題。我們的墮落存在的狀態，其特性是以我們研究真理之法指出存有在交通以前構成的事實。於是，藉真理得拯救依賴真理與交通的等同，作為最終憑藉。我們研究的下一部分將著重這問題。我們在本節嘗試呈現的希臘教父的綜合，將作為下兩節的背景。