将希腊的真理观与基督教的基督是真理的宣告相调和的最引人注目的尝试之一，是在最初三个世纪藉洛格斯观所作成。这件尝试似乎起于希腊的护教士，尤其是游斯丁，不过，最大胆的代表则发现于亚历山太学派的神学家，如：革利免，以及最重要的俄利根。
众所周知，洛格斯观在斐罗的手上，成为将希腊的宇宙论与旧约（创1章：世界藉上帝的洛格斯创造）相调和的工具。以第四福音的序言作为根据，游斯丁将此理念应用于基督建立基础，从而将基督是真理的信念传递给希腊人。不过，虽然如此有可能将希腊人的思想转向基督教，并且叫所有的基督徒受恩于护教士，对基督教的福音却也充满危机。当我们思考真理的问题时，这件担忧变得清楚了。
宣称基督是真理，只因为祂是洛格斯，世界在祂里面藉著祂而造，生命寻得其根基和意义，游斯丁发展出一个如果并不与柏拉图主义相同，却也相似的理念。上帝作为终极真理，被了解为“在祂自己和与万物的关系上，祂永远是一样的”，并且“只能透过心灵”来认知。于是按照柏拉图的固定意义来说，真理只能透过心灵与世界建立联系。根据游斯丁所说，这种心灵（nous）得以赐予，只是“为了思索作为一切智慧存有之因的同样存有”。
对游斯丁而言，如此探索真理的方法的重点，是要藉由上帝和心灵之间的本体论特性的关系（suggeneia），才有可能认识上帝。游斯丁以典型的柏拉图方式将错误完全归因于感官的存在。人人皆有心灵，作为真理的上帝与人之间的永远联系。人应该将自己从身体的影响释放出来，好“看见”真理。从前面所说，我们可以清楚知道，游斯丁的了解真理之法不但表示是感官与智慧之间的二元论，并且更重要的是上帝与世界之间的本体论的必需联系。上帝与人藉著心灵的媒介所得到的本体论特性的关系，引导我们取得游斯丁使用于基督论含意的洛格斯理念，作为上帝与世界，真理与心灵之间的联系。基督作为上帝的洛格斯，成为真理与心灵之间的重要联系，哲理即是这洛格斯的一部分。
在这所有的一切上，一元本体论的危险很明显，不过尚未对教会构成问题。原因或许是游斯丁既未在此一元论的基础上作神学上的详细阐述，也没有在教会生活上为它主张任何正式的哲学地位。却是亚力山太的革利免将此哲学正式引入教会，俄利根从希腊哲学开始尝试经营出一个神学系统。在如此背景下应用洛格斯观，引起亚流主义危机，迫使教会不得不将此观念作彻底的修订。
革利免了解真理的方法，沿著与游斯丁有联系的方向发展。希腊思想对革利免的影响，可以从他思索上帝观，就是真理作为存有的“本质”的方法上看出。我们将会看到，这观点对以后的东方神学，以及西方的神学产生决定性的重要性。从归正者圣马克西母为我们所保存的革利免残篇上看出，“本质”等于“万物的真理”。这件真理作为“本质”的概念，引导革利免将上帝的本质了解为“灵”（根据约翰4：24）。“灵”定义为“本质”的结果，导致俄利根发展出“灵”是上帝的肉体的“实体”的观念。
与革利免相对照，俄利根无意成为哲学家，而是一个牢守传统的人。他根据信经尝试创立一个系统，对教会所宣告的丝毫不加否定，却尝试以哲学态度来解释传统。无论他在保持圣经对真理的展望时又努力如此作，都要首先审察他的教导的两方面才能作出决定，就是：创造的教义，和经文的解释。
俄利根虽然主张无中生有的创造论，仍然将上帝观紧密与永恒的创造观相联，辩称如果没有目标行使祂的能力，上帝就不可能永远无所不能。于是，上帝成为永远的创造者，在上帝的洛格斯和创造的话语之间的连结，如同希腊的真理观一般，于是变成有机体而牢不可破。在俄利根的圣经解释中，同样暗示著主要为希腊的真理观。俄利根虽然不否认圣经事件的实在或史实性，但在解经时，真正重要的是这些事件的意义。甚至基督的十字架也是某些更高的事件的象徵，只有单纯的人才满足于十字架苦刑的单纯事实。真理存在于事物的意义，一旦此意义得到领悟，具有此意义的事物就丧失其重要性。这相当有趣的情形引起俄利根将重点放在末世论上，虽然这末世论并非指向历史的完成，而是指向事件的永恒意义。
如此的事件观关于基督宣称为真理的了解，有著极清楚的含意。基督是“真理本身”，并非由于祂的人性。“我们中间没有一个人头脑简单得在彰显于基督以前，就认为真理的要素不在于实存。”这不是说基督的人性要予排斥，而在于它和真理的关系，它“真实”只在于它有分于真理的程度。
在此微妙主题上叫我们能够判断俄利根的见解的极重点，正是历史性基督对真理的重要性。在解释约翰1：17“…真理都是由基督来的（egeneto）”，并且尝试将之与约翰14：6“我就是真理”相调和时，俄利根写道：“没有什么东西是由它自己之手制造成。但是这东西（即egeneto一词）必须视为意指真理本身，本质的真理…发现于属灵的灵魂里的真理的原型，形象已经铭记在按照真理来思想的人们心中的如此真理，不是由耶稣基督之手制造，也不藉由其他媒介，却是由上帝来实现（egeneto）。”于是俄利根似乎明白约翰1：17的“来”不是历史事件，如道成肉身，而是宇宙论词语；真理显然在世界永恒创造之时，直接由上帝铭刻而成。因此，真理以存有的本质存在。“每一个有智慧的人，按照他有分于智慧的程度，有分于是智慧的基督。”我们在此所作的微妙却基本的评论，指出“智慧”不依据基督事件，却就某种意义来说，基督有分于智慧。我们不能将“基督是真理”的主张颠倒过来说成“真理是基督”，因为基督显示为真理，正因为祂有分于真理，作为创造的洛格斯，不因为祂是拿撒勒人耶稣。
于是，俄利根和整个洛格斯神学潮流所未曾回答的问题是：我们如何能够了解历史性基督是真理呢？如果历史性基督凭藉祂同时是上帝和创造的洛格斯而是真理，那么，它似乎指出道成肉身不以基本方式实现真理，而只启示先存的真理。如此的启示观似乎正位于问题的重心，因为启示藉由一个理念或一种单一的与范围广泛的意义永远和生存相联，形成被造的与非被造的合理性之间的联系。现代神学对俄利根的批评之一，是他暗中破坏了历史性基督，因为他先入为主地以启示居首。它是一个重要点，批评完成证明为正当，因为在启示和历史之间似乎存在著内在的矛盾，而前者倾向导致生存的一致，其意义可以理解，后者则将生存以破碎和二律相背的形式呈现。如果对真理作为启示的兴趣，衰落成真理作为历史的兴趣，它不可避免地在人的心思里成为真理的根基，形成真理和创造之间的重要联系。这又将我们带回前述，有关真理作为存有与真理作为历史的观念的综合的问题。就我们所已见，我们可以说，护教论者和俄利根接近此问题的方法并未成功创造出如此的综合。我们现在就继续走向另外一个希腊教父的思想潮流，看看综合是如何形成的。
当对知识和启示的兴趣，以及寻求生存的意义引导头三世纪的洛格斯神学家从宇宙论来了解真理的时候，主教们对他们社会的生活与奋斗的专注，则将他们引向一个完全不同的研究真理观的方法。在安提阿的圣伊格那丢的著作里已经写的很清楚，真理观主要不是一件认识论（按此词的严格意义言）的事，，而和我们可以称为生命的东西联在一起。在我们西方的心思里，“生命”一词之用意指某些“实际的”而与“沉思的”或“理论的”相反的观念，于是使用此词将我们自动带回旧约作为实际的真理观。这就将我们带离本体论的真理问题，并且使福音不再与希腊思想有一切真正的接触。然而为什么要将生命置于存有的反对面呢？在实际的事实上，生命岂不与存有等同吗？
这问题，与在我们西方心思中寻得地位的希腊的存在概念，特别是以其亚里斯多德形式，一起再次出现。对亚里斯多德而言，生命是存有加上实质，而不是存有本身。存有的真理不发现于生命，而在它前面；一块无生命的石头，可以像动物一般用动词“成为”（to be）来宣称自己。但是动物应该有（have）生命，石头则无，它是另外一种东西。我们用动词成为来形容存有，对生命，我们则用动词有：生命是由存有掌管的，正如一种运动由一般的事物（生命的原理）掌握一样。正因为生命是受到掌管的东西，不能先于存有之前，真理作为存有的意义，最终和存有本身有关，而和生命无关。如果希腊思想不能同时说出“存有与生命”，基督徒就必须立刻同时说出。存有与生命的如此等同，决定性地影响了真理观。这种情形，可以从二世纪发展出来的希腊教父思想潮流中看到。我们已经指出，安提阿的伊格那丢喜欢将真理和生命一起说。事实上，这只是第四福音的知识定义作为“永生”或“真理”（约3：15、36；14：6；17：3）延续。但是当约翰的知识定义将真理的了解为实际的旧约意义（一种专家接受得太轻易，却忽视了新旧约思想的不同的了解），伊格那丢的结合知识与生命的方法，更清楚指向本体论的真理治学法。从此可以看出伊格那丢关注不朽。对伊格那丢而言，生命不仅指出实际，而且指出永远的存有，就是：不会死的东西。我们在这里，有了存有与生命的第一次深度的等同。
在圣爱任纽的神学里，主题以更详尽的形式再次出现。希腊人对存有的关注变得更明显，然而对它的反应依然完全是圣经的。爱任纽同样使用不朽观。他看基督为真理，但不属心思（他以那时期最合理性主义的运动对抗诺斯底主义的时候，离开此点），却属于存有的不朽。这是希腊作为事物的“本质”的真理观，与约翰及伊格那丢作为生命的真理观的极深度的同化。基督是真理，不因为祂是解释宇宙的认识论原理，而因为祂是生命，实存的宇宙在承担整个创造与历史的基督里寻得其不朽生存的意义。在生命之外，存有不可想像，因此，真理的本体论本质在于生命观。
存有与生命的如此等同，对于基督教神学史如此具有决定性，就我所见，四世纪的三一论神学所获得的伟大成就证实其最大价值，完全依据这基础。因此，思考此现象的理由何在，才显得重要。希腊教父如何可能将存有与生命视为等同呢？
这问题不能由尝试将伊格那丢和爱任纽的理念与某些知识运动结合一起来答覆，因为简单的理由是如此的运动并不存在。这两位教父的思想的形成基础，似乎不是知识传统，而出于他们教会作为共同体，特别是作为圣体共同体的共同经验。圣体在伊格那丢的神学中扮演著如此坚决的角色，如果说对存在与生命的等同没有影响，那才令人惊异。事实上，我们看见他作品里的不死观与圣体联结一起。在爱任纽，我们发现圣体的同样向心性；这无疑影响著他那怀有本体论含意的不朽观概念，因为这是从他在创造与圣体之间建立关系所出现。
但是圣体神学又如何导致存在与生命的等同呢？答案首先发现于圣体与生命的关系的圣经根源。第四福音为建立此关系提供适当的基础。第二，伊格那丢和爱任纽两位都必须为圣体的真实奋战；伊格那丢与幻影说战斗，爱任纽与灵智派战斗。如果圣体不是“真理”一词的历史与身体意义的真正基督，那么，真理就不能同时是生命又是存在，因为圣体对两者都赋予生命。于是，真理必须在不终止作为本体论的情形下，成为历史性。
最后，圣体了解为共同体。圣体的生命是上帝本身的生命，但不是亚里斯多德学派所谓从生存内部机械性流出的那种生命。它是与上帝相交通的生命，有如存在于三位一体之内，而由圣体共同体的成员实现。知识与交通等同。
所有这一些自然导向四世纪的神学发展。但必须强调的是，没有展示于伊格那丢和爱任纽的教会的圣体经验的如此基础，四世纪的三一论神学就仍然是问题。因此，我们在向四世纪前进以前，必须稍停片刻。
存在与生命藉由不死与不朽的理念得到等同，自然将导致三一论神学。如果不朽只在于以及藉著与上帝本身的生命相交才有可能获得，创造或存有，只有在作为存有之源（就是上帝自己为生命与交通）的范围内，才能存在和生存。圣体经验表示只在相交的大事中，生命才会赋予及实现，因此，创造与一般的存在只能在这位相交的活上帝身上才能找到。于是，促成创造的属天作为必然同时包含父、子、与圣灵。
爱任纽似乎停止于此。他主要关注的是被造的存有，视存在最终依赖三位一体真神。但是非被造的存有又如何呢？或者作为最后一著，我们是否可以说，我们提到上帝为存有，存有先于生命，生命源于存有呢？换句话说，是否并非不可能假定以神性作为终极的本体论真理，使生命和交通在三位一体的形态下依靠它？这问题的答案，由希腊教父在作历史性尝试，将存有和生命与交通的等同强加于终极的存在点，就是上帝本身而提供。这件事在四世纪发生。
亚流危机促成对俄利根的教导及宇宙论研讨真理法，作彻底修订的需要。这件事只有藉由洛格斯教义的修订才能达成，亚流主义提供了适当的机会。洛格斯教义可以用来谈论终极存有这希腊人的真理吗？教会立刻陷入犹豫不决，不过，答案从伟大的亚历山大神学家圣亚他那修那里传来了。他的答案作为尼西亚的定义是肯定的，但要受制于一个必要的条件：惟有洛格斯与圣子等同，成为三位一体的一位，洛格斯教义才能保持。
在教会对抗亚流主义的奋斗中证明为极关重要的亚他那修观点，是在教父神学的潮流之内，与伊格那丢联系一起，透过爱任纽，达到亚他那修的交通本体论形成的直接结果。神学上属于此运动，而非亚历山太的问答传统的亚他那修，明显采用他对神学所作的通盘研究。我们现在思考他在对抗亚流主义的奋斗中运用本体论理念的方法，即可达成目标。注意他的思想如何受惠于我们在此研究中已经陈述的，伊格那丢和爱任纽的本体论理念，是件有趣的事。
亚他那修在与亚流主义的战斗中，发展出特点如下的本体论：
第一， 他在他视为终极的实体和意志之间作出清楚的区别，而将希腊思想一直欣赏的终极
特性归因于存有。为了将圣子的存有与父的关系，在作为世界的存有中并非同类的情形说分明，如此的区别是需要的。子的存有属于父的实体，世界的存有则属于父的意志。为了和亚流派辩论，区别是需要的，不过其重要性远超过特定的场合。它的更宽广意义，在于藉著实体与意志的如此区别，亚他那修有了立场，突破希腊人将上帝与世界藉著本体论的特性关系联在一起的封闭的本体论。于是，他避免陷入游斯丁和俄利根落入的陷阱，不但不必放弃本体论思想，相反地却将它提升至它的本质所需要的终极特性。成为（to be）与意欲（to will）不一样，于是也和作为（to act）不一样。如此显然是希腊的而非希伯来的主张，呈现自己为保护圣经的福音根源，免于希腊本体论的危险的手段。上帝的存有按终极意义而言，在与世界的关系上保持自由所使用的方法，叫希腊心思可以将自己认同为“存有”，而不必脱离本体论的必需与世界联系一起。
不过，这不是全部。凭藉子的存有与上帝的真正实体联系一起，亚他那修也改变了实体观。他在此脱离了游斯丁与俄利根的宇宙论思考，似乎实际上采取了伊格那修与爱任纽的圣体思维。说子属于上帝的实体，表示实体几乎在定义上具有一种关系性质。“上帝曾经在没有祂自己（圣子）的情形下存在过吗？”这问题极具本体论重要性。这句子里的“曾经”一词当然不是世俗的，而是逻辑的，或更确切地说是本体论的。它指的不是上帝的时间，而是祂的存有的本质，祂的作为存有的存有。如果上帝的存有在本质上是表示关系的，如果这可以用“实体”一词来表意，那么，我们岂非几乎不可避免地作出推断，由于实体意指存有的终极特性，为所有的本体论提示上帝的存有可以只设想为交通？
无论这是否涉及有关希腊思想里的实体意义的根本改变，或者无论它在希腊思想方面是否有实际上的基础，都是作者现在无意采取进一步行动去解决的问题。不过，从研究亚他那修所得出的相当清楚的结论指出：有些专家使用“主要的”和“次要的”实体之间的区别来解释希腊教父的三一论神学，事实上是错误的。正如我们即将再次研讨加帕多家教父一般，当考虑到三位一体在实体与位格之间的关系的时候，如此区分并无意义，制造不出严重问题。
这是亚他那修对基督论的主要贡献。藉由交通理念在圣体研究存有法所获得的本体论意义之助，亚他那修发展出的理念指出：交通不属于意志和行动的层次，而属于实体的层次。于是它为自己建立了本体论范畴。这是朝建立于圣经应许上的本体论的重大进步，走向希腊精神的基督化的决定性步骤。但不致辱及亚他那修的伟大和他作为神学家的重要性上，我们必须承认，在此本体论上，他留下许多未曾回答的基本问题。其中之一是有关本体论的地位，我们所依附的存有似乎不出于实体，而出于意志和行动：就是创造。如果世界的存有不是上帝的实体的产物，而是祂的意志的，那么，它的本体论根基是什么？
如果我们说这根基是上帝的意志，我们岂非又一次冒险将本体论内容归因于上帝的意志，从而将发展出来对抗亚流派的区别变得几乎无用武之地呢？关于向正统的希腊人的本体一元论提供支持，作为以上帝的本体论的另一位作为根据的基督教本体论更合实用的选择，造成极困难和基本的问题。这问题是要知道另一位是否在本体论上有意义，本体论是否能够比依靠全部观作得更多些。虽然许久以前，归正者圣马克西母采用（作出根本改变）伪亚略巴古的丢尼修的身外观（ekstasis）来尝试回答，但在很大程度上，这依然是个悬而未决的问题。
亚他那修的本体论根据所提出的第二个问题，是关乎上帝本身的存有。正如我们刚才看见，亚他那修的本体论，依据在上帝和世界之间存在的另一位，发现于世界的存有基于上帝的意志，而非实体的事实的主张。按照这意义，将实体观使用于神学，在沿著圣经路线发展的本体论上扮演著不可或缺的角色。但是亚他那修的主张表示圣子“永远”属于上帝的存有，在上帝的特有实体里的另一位又如何呢？亚他那修显示，本体论的另一位是意志和本质之间区别的必然结果，但是他并未显示，在一个必然包含本体论层次上的另一位的实体，“内部”交通到什么程度。
如此基本的问题，如果不进一步澄清发展于本体论的圣体法，由亚他那修加以利用的关联实体观，就得不到解答。这将是加帕多家教父所要作出的伟大贡献。我们现在不妨稍微看一下他们的观点。
发展具有澄清功效的交通本体论的困难之一，是作为本体论的范畴，实体在实质上和位格并无不同的事实。亚他那修叫我们（并且叫他同时代的人）清楚看见，质（ousia）和位格（hypostasis）其实是指同样的一回事。于是，如果希望说在一个实体之内的“内部的”另一位（即不基于意志的另一位），又该如何表示呢？在这时代研究历史的人，都知道术语会造成混淆和误解。例如“人格（person）”一词对撒伯流主义有某些意义，对其他的人，“位格（hypostasis）”一词则有三神论意义。不过有意义的事是，加帕多家所发展的解决，事实上在希腊本体论的修订和基督教本体论的形成上更上层楼。
直到加帕多家著手为三位一体发展解决的时期，质和位格的等同表示一件事物的具体特质（hypostasis）是指它是什么（即它的质ousia）。不过，现在变化发生了。位格（hypostasis）一词与质（ousia）分离，而与人格（prosopon）等同。但是后面一词在用于三一论神学上的时候，是表示关系的。这意思是，从现在起，一个表示关系的词进入了本体论，反过来说，一个本体论范畴如位格进入了存在的关系范畴。成为和成为有关系等同了。对某事或某人来说，两样东西同时需要：存有本身（位格）和在关系里存有（即成为一个人格）。只有在关系里，具有本体论意义的同一性才会出现，并且如果任何关系不表示如此在本体论上有意义的同一性，那就毫无关系。这当然是源自上帝的存有的本体论。
本体论由加帕多家教父达到的这阶段的重要性是什么？最重要的是上帝的存有置于一个新且更合圣经的基础上。质的本体论特性，人格/位格一词似乎藉著僭取能够在终极意义上指上帝的存有。三一论神学的后续发展，尤其在西方由奥古斯丁和经院学派带领我们看到质之一词，而不是位格，作为上帝的存有的终极属性和因的本原（arche）的表达。此结果是在教义的教科书里，三位一体列在一位上帝（独一的质ousia）一章之后，只是我们在将三位一体收容入上帝论时，仍然要面对一切困难。根据拉纳（Karl Rahner）的评论，作为所有希腊教父典型的加帕多家教父的主张指出，在上帝的本体论的最后断言，不依附于上帝的质，而依附于父，就是位格或人格。
上帝的终极存有与人格而非质的等同，不仅使上帝论成为可能，也解决了存在于本体相同（hommousion）之内，例如：子和父的关系问题。在使父作为上帝的存有的“根基”（或存在的终极理由）时，神学接受了一种子从属于父的理论，而不必将洛格斯贬低为被造的东西。但这件事只能因为子的另一位基于相同的实体才有可能。于是无论上帝和世界的本体论关系什么时候一提出，如果我们不希望退回本体一元论，从现在起在终极意义上是本体论的位格观，就必须与实体观一起完成。除非我们的上帝论不只包含人格，也包含独一的质，上帝与父的同一性就会冒丧失其圣经内容之险。
在婉词神学发展中，柏拉图/俄利根学派对真理的了解，除了对其核心加以否定外，都恢复其认识论和本体论的主张。对俄利根而言，最高级的指出和表明真理之法是藉助于“自身”（auto）字首，但对婉词神学家来说，则喜欢使用“超过，在上”（uper）字首。这表示在关于知识和真理脱离希腊根基上的急剧重新定位。因为希腊思想满足于藉自身（auto）一词指明真理，此外它又从不超出心灵（nous）之外，因为希腊人永远将真理依附于它的终极本体论根基。
正确地说，婉词神学的信息指出，封闭的希腊本体论必须破除和超越，因为我们无法使用人类的头脑概念或创作来指明上帝这真理。发现于圣经神学中心的上帝存有的绝对另一位作出断言，指出圣经研讨上帝的方法与希腊人的成尖锐对比。婉词主义排斥希腊人的真理观，强调我们所知的存有和创造，不必在本体论上与上帝认同。上帝具有“一个简单的，不可知的存在，为万物所难以接近，并且完全无法解释，因为祂超越在断言和否定之外。”因此真理处于断言和否定二择其一之外。使用于亚略巴古的狄尼修著作中的新柏拉图的“教品级”意象，误导了一些谈论新柏拉图对他的著作发生影响的专家。这种意象的重要性不在于意象本身，而在于它覆盖于这些著作上的意义。有关此意象的要点是，与新柏拉图主义所发出的东西相对照，狄尼修的“圣品级”并不表示从较高者身上出现了较低的一位。
要对这件事作更好的了解，惟有对特别出现于狄尼修和归正者马克西母的婉词神学的两件特徵，即身外概念和上帝的本质与能之间的区别，作仔细思考才有可能。
身外概念表示上帝是爱，于是祂在祂自身之外创造一种内涵的爱的关系。对“在祂自身之外”一语的强调特别重要，因为它指出，爱作为身外之物并非在新柏拉图意义上兴起一种发出，而是兴起一个存有的另一位，回应并且回到它的原始的因。这理念在马克西母那里得到更完全和明确的处理，因为他的治学法最终并不像狄尼修那样和宇宙论有关，而和上帝的三位一体存有有关。同样，在上帝的本质和存有之间的区别，用来指出上帝和世界之间的关系，作为本体论的另一位，藉著爱而非藉由“本质”来跨越。尤由进者，这区别加入身外观呈现基督教思想在历史上第一次尝试，在哲学基础上，将圣经的上帝的另一位理念，与希腊对存在的统一的关切取得一致。哲学上作出的如此发展，是我们前面研究过的圣体和三一论法所隐含。当我们思考到真理和人类存在之间的关系的时候，这一切的重要性就会变得更明显。
因此，只要仔细研究其主要目标，就知道这时期的婉词法决不表示一种神学上的不可知论。这种神学的主要目的，是要将真理与知识的问题从希腊本体论的领域移出，好置放在爱和交通的领域之内。婉词神学将自己建基于爱，明显是为了对本身的了解和评估提供必需的题解。这时期的神秘和苦修神学家藉由爱所获得的研究存有之法，提供的展望经由另外一条路线达成前期圣体及三一论法所达成的相同结论，即：真理只有透过与交通的等同，才能与本体论一致。这表示，不可知论与飞出物质和历史之外，都不是出自归正者马克西母的思想。这位思想家的伟大成就，是在希腊、犹太和基督教的真理观之间达成高度发展的和完全的和解。我们在前言里所问的问题，似乎从这位教父的神学中找到无所不包的解答。
我们已经看见在头三世纪的神学里，藉著洛格斯研究真理观尝试将圣经的真理观和希腊思想的真理观联结一起，在两方面失败了：第一，它未能将希腊的存有概念与上帝的存有的本体论另一位相调和；第二，它未能将真理的本体论内容与历史观点里的基督论完全等同。洛格斯观协助解释上帝与创造的合一，但是两者之间是有不同的。于是教父神学被导引放弃此观，但是问题依旧未能得到答覆：当上帝的存有的本体论的另一位与创造和历史的关系完全保留的时候，被造和历史性存在的真理如何能够成为一个本体论真理呢？换句话说，当上帝依然是存有的终极真理的时候，终极真理如何在本体论上与创造和历史结合，好叫创造能够保持它自己清楚的存有？
正如我们已见，这基本问题的解决，圣马克西母以前的希腊教父思想并非完全没有，只是缺少发展，更主要的是缺少哲学词语的解释。我们已经尝试显示，对这问题的解决之始发现于伊格那修和爱任纽的圣体神学里，从他们身上，我们首次发现存有与生命的等同；然后，四世纪的三一论神学家藉他们所作出的生命、交通、与上帝自身的存有之间的等同，使解决更深入了。但是，如果作为最后的凭藉，真理只能透过交通与存有等同，又有什么可以阻止我们不回到希腊的洛格斯本体论，正好藉著交通与存有的等同，将上帝与世界联结一起呢？事实上，由于俄利根广泛运用洛格斯观将上帝与世界相联，才产生参与观。问题是：“参与”和“交通”在那方面不一样？
对这极重要的问题的答覆，来自使用“参与”和“交通”二词的第四世纪。初看，这些词语在希腊教父似乎可以互换；不过，他们使用的时候仍然谨慎且意味深长地作出清楚的区分，例如：参与只用于被造物在他们与上帝的关系上，从来不用于上帝与祂的创造的关系上。在四世纪与基督论的争论有关及其对圣体的含意上，这变得特别明显。如果我们思考这种区分为真理观所必需，我们的结论必然是：创造的真理是一种附属的真理，上帝的存有的真理则是其本身的交通。
即使在属天真理的本体论优先上，这件结论表示实在或被造的存在的真理不能由它本身来肯定其本身。上帝和世界不能在本体论上并列为自己确定的实体。被造物的真理依赖其他的它所参与的东西；这是藉参与作交通的真理（与上帝相比，祂是无参与作为交通的真理）。因此，按照它自己的“本质”，我们不能说创造是真理。真理观又一次不像对希腊人一样，最终不将我们引向事物的“本质”，而是引向生命和存有的交通。
这些可以从研究四世纪希腊教父引出的评论，看起来似乎提供一种解释之方，将终极本体论真理与创造真理相联，而不致破坏上帝的存有的另一位的地位。在此没有得到答覆的问题，是真理和历史的关系。当创造的真理不以静物，而以一种在时间里可以腐败的运动来处理的时候，终极的本体论真理如何和它联结呢？对这问题作出回答，在基督教思想史上，似乎以归正者圣马克西母为第一人。
希腊教父在研究历史上将自己区分出来的方法，是他们认为历史与本体论紧密相联。与圣奥古斯丁以来西方所发现研究此问题的方法相比，真理和历史之间关系的问题，不从时间与永恒的关系来处理，而从存有和生命与死亡和腐败的关系来处理。这方法的至关重要点在于存有的运动，这运动在历史里是和死亡与腐败联合一起的。
马克西母从俄利根主义继承的三个一组（生成-安息-运动）描述指出，根据俄利根的堕落神话研究，运动的终极特性了解为提供指出创造的罪性，是按照永远安息或静寂的模式形成。马克西母将安息置于运动之后，有意将如此的事物观毁坏了。这件改变有双重结果。一方面，它使历史成为暂时的事，因此不可能置于上帝的存在之内；另一方面，它使历史有意义，因为它具有一种peras，就是说，此词实际意义的终止（“实现”）。
这就将历史概念带回到它的旧约基础，不过不同的是历史现在要作本体论的观察了。历史真理与创造本身等同，因为二者都指向未来。完美不是创造受命要回去的一种原始状态，却有实现在前面召唤。时间真理并非好像是始与终之间，即心理学上过去的记忆领域，以及同样是心理学上对终结的期待等本体论上无法说明的居间物。历史真理在于未来，要在本体论意义上了解，就是说：历史是真实的，不论变化与腐败，不因为它是一种趋向终结的运动，却主要由于它是从终结开始的运动，因为给予意义的是终结。如果历史存在的结局不是无腐败和死亡的存在，那么，存有终止就无可避免，我们就必须下结论说历史导向非实体和非真理了。于是，历史的真理与存有的真理等同，只因为历史是趋向和从赋予意义的终结出发的运动。
但是如果将历史的意义作如此的了解，我们如何能够由于在我们的真理概念里的基督论找到适当且具决定性的地位呢？当本体论的关联找到的时候，这问题变得复杂了，就是：历史的终结怎么能像真理一样和历史本身的过程（道成肉身），也和存有的永存等同呢？
马克西母神学的重要性和独特得性质在于他发展出一种基督论的综合，历史和创造在它里面有机地相互关联起来。凭藉他将由于伴随的危险而长时期废弃的洛格斯观勇敢地抢救回来，马克西母达成他的基督论综合，即：基督是创造的洛格斯，人必须在祂里面寻找所有被造物的洛格依（logoi）。护教家和俄利根也这样说过，但是马克西母离开他们，将洛格斯观藉助于充满活力的意志和爱的理念，从宇宙论过度到道成肉身。如此，无论是万物的洛格依或上帝的洛格斯，脱离了爱的动力运动，都不可想像。存在的基础不是存有，而是爱。存在的洛格斯所具有的真理只依靠爱，而非依靠某些可以自我想像的有理性的客观结构。对于了解洛格斯观，这极其重要，因为它引导万物的洛格依并非与本质或存有本身等同，而与上帝的慈爱旨意等同。举例来说，人如果从“本质”的观点研究洛格斯观，他就必须说，上帝是根据它们本身的本质认识被造物的。马克西母指出重点，强力反对：“上帝不按照万物的本质认识它们，祂是以它们实现祂的旨意认识它们的，因为祂藉著祂的旨意创造它们。”祂的知识只有祂的爱。如果祂不爱所存在的，什么都没有。存有依赖爱。
这是从根本上脱离希腊的真理观，因为万物的洛格依不再是上帝的必需品了。不过，重要的事是，这脱离是藉基督论执行的，因此导向真理作为存有与历史同时综合。由于上帝认识被造物是实现祂的意志，联合万物指向存有的意义不是存有本身，而是上帝之爱的终极旨意。道成肉身的角色正在于此。道成肉身的基督如此与上帝之爱的终极旨意等同，以致被造物的意义和历史的目的就是道成肉身的基督。万物与基督在心思或在心里造成，因此，不论人的堕落，道成肉身依然发生。基督，道成肉身的基督是真理，因为上帝愿意引导被造的存有与祂自己的生命相交，认识祂将自己置身于如此的交通事件里，基督代表上帝忘我之爱的终极和不止息的旨意。
所有这一些将真理带离柏拉图的不变，也同样脱离亚里斯多德的“圆满实现”所表示的必然。历史既没有以柏拉图的方式流放，也没有改变成与存有和“本质”本身以俱来的运动。历史真理同时存在于被造的存在（因为万物是上帝之爱的旨意实现）、在历史的应验或未来（因为上帝之爱，在祂的旨意和表现里-即被造的存在，与创造和上帝的生命最后相交等同）、在道成肉身的基督（因为就上帝而论，如此爱的旨意的人格化是道成肉身的基督）的基础上。基督藉以成为万物的“本原”和“终结”，是一位不但在历史本身的显示之内推动历史，甚至从被造物的多样化之内推动存在，向作为真正的生命和真正的交通的真正存有前进。
所以，真正同时位于历史的中心、创造的根基、以及历史的尽头；而所有这些作为一个综合叫我们可以说：可以同时向犹太人和希腊人说“基督是真理”。在整个哲学史上，这或许是第一次可以表达如此的事，因为就我们所知，没有其他个案显示，哲学语言曾经成功地将存在的始与终联结一起，而不致造成恶性循环。马克西母几乎像奇迹一般将圆与直线调和。他在本体论与爱之间营造出一个关系，从忘我观发展出爱的本体论所使用的方法，可能在我们自己的时代的神学和哲学上具有无限的价值。
如果基督使历史成为真理，又使真理成为历史的显示，如果这只因为基督是历史的“尽头”，历史的真理似乎仍然似是而非，如：当尽头是其显示的一部分的时候，却依然由其尽头作决定。这如何用神学词语来表达呢？我们在此引用马克西母的一段话即已足够：“旧约的事物是影子；新约的事物则是形象；未来的则是真理。”
初看，这是一件奇异的主张，使道成肉身与再来相比，是个比较不够真实的实在。习惯于由理性主义和历史相对论决定的实在观，叫我们倾向将得到经验证明，或者符合某些规范以及为我们“理解”为真实的东西视为“真理”和“事实”。但是以现在的个案来说，使用圣像一词不表示这种事实真理，也不欠缺实在。除了俄利根学派的人以外，对所有的希腊教父而言，圣像永远意指某些真实的事物，其真如aletheia。第八和第九世纪对圣像地位之争，明白集中于以圣像形式是否可以将真理呈现出来的疑问，而双方的分界线在于对道成肉身与历史和创造的关系接受或排斥上。那些反对圣像的人从俄利根学派取得论据，其历史观已经在此讨论过；维护圣像的人坚持的事实，正是道成肉身不仅可能，并且无可避免地要以圣像的方式了解真理。但是，如果圣像，或历史真理，其真实度不如末世的，这“真理”一词该以什么意义应用于“未来状态”呢？
在希腊教父，圣像观通常沿著柏拉图的路线了解。上面引用的马克西母的一段话清楚显示这是错的。在柏拉图的思想方式里形象必须在未来有其实在；过去永远具决定性，使真理成为一种素材，将灵魂与先前存在的理念世界联结起来。真正的希腊教父传统从不接受柏拉图见解（由俄利根和圣奥古斯丁等采用）所说完全属于万物的原始状态。希腊教父传统显示，不倾向以回顾的心理学意义了解圣像，特罗兰会议明确排斥图像学里的象徵主义。马克西母在此极重要的文章里再度显示，在希腊教父思想中的真理与柏拉图主义非常不同。我们必须从其他地方寻找教父的图像语言的根源。
当然，这是一个极复杂的问题，在此无法适当对应。我们只能藉著联想这样说，如果按照最早的启示神学观点，例如首先发展于叙利亚巴勒斯坦传统，然后扩散至东方的圣体礼的希腊教父的圣像语言增强了意义。这传统所呈现的真理不是心思的产物，而是一种“访问”和“居住”（参约1：14），就是一种末世论实在进入历史，开始了交通事件。这事件所开创的真理异象不是柏拉图式或藉神秘想像来了解它，却是描绘一套新关系，一个共同体采取作为最终命运的新“世界”。
于是，藉著它的末世论根源，图像语言将真理从我们的“概念”、“定义”、以及对它的“领悟”解放出来，保护它不致被伪造和具体化。它也使它关系化，就是一个存有的真理只有透过另一个来“构思”。亚他那修有一个圣像观的值得注意的解释指出，子是父的圣像正由于在祂里面，父看祂自己为“真理”。图像语言在真理与交通等同以后才出现。圣像是藉著交通事件（礼仪的或圣礼的）的最终存有的真理，期待从其内部显露历史的“终结”。
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就希腊教父关于真理所尝试的综合，我们可以概括说，希腊教父在这方面的成功，主要在于真理与交通的等同。我们在此必须清楚强调认同一词，因为其他的真理与交通相联系已经在基督教神学史中兴起，如此的综合不可与之混淆。如果将交通设想为外加于存有的某些东西，那么，我们就没有相同的图画。重点在于存有构成交通的事实；只有这样，真理才能和交通共同认同。
从真理应用于人类存在上观察，等同形成神学最困难的难题。我们的堕落存在的状态，其特性是以我们研究真理之法指出存有在交通以前构成的事实。于是，藉真理得拯救依赖真理与交通的等同，作为最终凭藉。我们研究的下一部分将著重这问题。我们在本节尝试呈现的希腊教父的综合，将作为下两节的背景。