人格作為一個惟一的、不可重複的、和自由的「位格」，作為愛和被愛的永遠生存，構成拯救的精華，以及將褔音傳給人。以教父的語言來說，這稱為「聖化」﹙theosis﹚，意思不是有分於上帝的性質和實體，而是有分於祂的人格存在。拯救的目的是人格的生命實現於上帝，也應該在人類生存的層次上實現。結果，拯救與人格地位在人的實現等同。但是「人」沒有得到拯救就不是一個人格嗎？他為了作為一個人格而作為一個「人」還不夠嗎？
教父神學考慮到人作為「上帝的形像和式樣」。將人格作人文主義的解釋是不夠的。教父神學從這觀點按照兩種「存在形式」看人。一種可以稱為生物存在的位格，另一種可以稱為教會存在的位格。將這兩種人類存在形式略作分析和比較，就可以解釋人格概念為什麼無法擺脫神學的約束。
1.生物存在的位格藉人的孕育和誕生「構成」。每一個來到這世界所懷有的他的「位格」，並非和愛完全無關：他是兩個人之間交通的產品。性愛，即使作沒有情感的冷冰冰地表達，依然是一件令人吃驚的存在奇蹟，隱藏在最深的交通行為裏的，是透過創造朝向個體的忘我超越的一種傾向。但是這種人的位格的生物構成嚴重受創於兩種「情慾」，正好破壞了人類位格所衝擊的對象，即人格。第一種「情慾」，我們可以稱之為「本體論的必然性」。在結構上，位格不可避免地繫於本能，繫於「必然」的衝動，而不受自由的控制的節制。於是，人格作為一種存有不「固在於」作為自由，而在於作為一種必然。結果，如我前面所說，它沒有力量以絕對的本體論自由確認其位格：如果它企圖將自由提升至本體論絕對性的層次，就要面臨虛無主義的困境。
第二種「情慾」是第一種的自然結果。在其最早期階段，它可以稱為個人主義和位格分離的「情慾」。不過，它最後與人的最終和最大情慾，與位格的分解等同了，就是死亡。人類位格的生物結構，基本上與其「天性」的必然性連繫一起，而藉著身體的創造，就是藉著從其他的統一或「位格」分離而確認他的位格統一，以如此「天性」的永存而結束。生而為一種生物位格的肉體，表現得像自我的城堡，像一張新「面具」，阻礙位格成為人格，就是阻礙它本身作為愛與自由。肉體傾向人格，但最終則導向個體。這種情況的結果是，人進一步確認他的位格而不需要與他父母之間的關係﹙一種本體論關係，而不只是一種心理學關係﹚。與之正相反的是，這種關係的分解構成他自我確認的先決條件。
死亡是生物位格的「自然」發展，「空間」與「時間」讓與其他得的個體位格，位格則封閉為個體。這同時也確實悲慘，它自己位格的「自我否定」﹙個體的分解和絕滅﹚是在它企圖肯定自己作為位格時，卻發現它的「本性」最終沿著一條錯誤的路走向死亡。在人的生物等同所表現的本性的「失誤」，同時顯示出兩件事。第一件事是，與它的生物衝動的「保證」相反而使「位格」存在，它必須表示自己為「忘我」，卻不是相繼的，而是同時的，不是首先作為存有而後作為人格。第二件事是，生物位格生存的這件「失誤」，不是某些後天所犯的道德錯誤﹙一種罪﹚，而是位格的基本構造，就是物種不朽的生物行為。
這一切的意思是，人作為一個生物位格本質上是一種悲劇形態。他由一件欲仙欲死的事實﹙性愛﹚所產生的結果而生，但這件事實卻與自然的必然性交織，因此缺少本體論的自由。他生而為一件位格事實，一個身體，但是這事實卻與個體性，與死亡交織一起。他憑藉同樣的性愛行為企圖進入忘我狀態，只導致個人主義。他的身體是一種悲劇工具，用於和別人交流，伸出一隻手，創造語言、言論、談話、藝術、親吻。但同時它又是偽善的「面具」，個人主義的城堡，死亡這最終分離的工具。「我真是苦阿！誰能救我脫離這取死的身體呢？」﹙羅馬書7：24﹚。人的位格的生物構造的悲劇，不在於他由於此而並非一個真正的人格；卻在於他要藉以成為一個人格，卻遭遇失敗。罪正是失敗。罪只屬人所獨有的悲慘特權。
因此，為使得救成為可能，為使不成功的位格能夠成功，在人的位格表現忘我狀態的性愛和肉體必須停止作為死亡的帶來者。於是有兩件事似乎不可或缺：﹙1﹚生物位格的兩個基本要素，就是性愛和身體，不應該破壞﹙抽取這些要素，將剝奪人作為人格，將性愛和位格作相等表現的器皿﹚；﹙2﹚位格的結構應該改變，但不是理應尋求的道德改變或改善，而是人的新生命。這意思是，性愛和肉體雖然沒有拋棄，它們卻改變了它們的活動，採取了位格的新「生活方式」，棄絕在人裏面造成悲慘因素作為人類位格結構的活動，而將人作為愛、自由和生命的人格保留下來。這正是我所稱為的「教會存在的位格」。
2.教會存在的位格藉人的新生，藉洗禮而構成。洗禮作為新生正是位格的一種構成行動。正如人的孕育和誕生構成他的生物位格一般，洗禮使人得到一種新的存在形式，一種重生﹙彼得前書1：3、23﹚，結果是一個新的「位格」。這種新位格的基礎是什麼？人如何藉著洗禮位格化，他變成什麼？
我們已經知道，人的生物位格的基本問題，在於使他誕生的忘我活動與本體論必然性的「情慾」密不可分的事實，在於本體論本性先於人格，並且支配定律﹙藉由「本能」﹚，於是在本體論根基上破壞了自由。這種「情慾」和被造性緊密相連，就是如我們所已知，人作為人格面對存在的必然性的事實。因此被造的存在，不可能在生物位格的構造上避免本體論的必然 性，就是：沒有「必需的」自然律，即沒有本體論的必然性，人的生物位格就不能存在。
因此，為了避免我們已經討論過的人的悲慘現象結果，人格作為絕對的本體論自由，需要沒有本體論必然性的位格結構，他的位格必然不可避免地深植於，或構成於不會因被造性而受苦的本體論實在。這就是聖經所說「重生」﹙約翰3：3、7﹚的意義。正由於如此的可能，教父的基督論才致力向人宣告為褔音。
基督論，按照教父所給予的限定形式，朝著一個純粹的存在主義的目標，給人追求人格提出保證，不是作「面具」或「悲劇角色」，而是作為真正的人格，但不是神秘的或懷舊的，而是一種歷史性的實在。耶穌基督不因祂為世界帶來美好的啟示，以及為人格所提出的崇高教訓而證明救主這頭銜，卻在歷史上實現人格的真正實在，並且作為每一個人的人格的「位格」根基。因此，教父神學視下列各點為基督論的必有要素：
﹙1﹚ 基督的人格與聖三位的子的位格等同。與涅斯多流主義作長期爭辯的不是學院派神學，而是與存在問題所作的艱辛爭論，即：如果基督的位格是我在這裏所稱為的「生物存在的位格」，祂如何可能成為人類的救主？如果基督作為一個人格不「在於」自由，而是按照性質的必然性，那麼，祂最終肯定無法逃避人類人格的悲慘命運。耶穌由童女所生的意義，是教父神學這件存在大事的負面表達。這同樣大是的正面表達在於迦克敦教義，指出基督的人格是一位，並且與三一論的子的位格等同。
﹙2﹚ 在基督裏，神性和人性的位格相聯合。在這要點上，希臘和西方教父的著重點的差異，與前面所提到的聖三一論相類似。在西方，如教宗利奧一世的讜論，指出基督論的起點發現於「性質」與「實體」概念；而希臘教父如亞歷山大的區利羅，則認為基督論的起點是位格，即人格。我們在這裏看到的似乎只是一點枝節，卻極具重要性。因為如我們所見，它不僅強調關於上帝的事，也和人有關，因為本體論的根據是人格，即：正如上帝在祂的屬性上「是」自有永有，是作為位格的「完全的上帝」；人也在基督裏作為人格的「完全的人」，就是作為自由與愛。只有真正的一個人格才是完全的人，就是他具有一種「存在形式」，構成存有，正是上帝構成存有的態度：用人文存在主義的語言來說，這是一種「位格聯合」。
於是，基督論向人宣告，他的性質，不能以脫離他的生物位格的本體論必然性的態度「取得」，因為，正如我們已見，這會導致個人主義的悲劇和死亡。感謝基督，人自己今後肯定他作為位格的存在，不必以其性質的不變律為根據，而以與上帝，與基督在自由和愛裏，作為上帝之子與父同等的關係為根據。如此人被上帝收養，他的位格與上帝之子的位格等同，正是洗禮的精華所在。
我將這洗禮給予人的位格稱為「教會的」，因為事實上，如果有人問：「我們如何能看見人的這種新位格實施於歷史上？」回答就是：「在教會裏。」在早年的教父文獻中，常以母親作為教會的形象。這形象的精神正指出，在教會裏，人誕生了；人生而為「位格」，為人格。人的如此新位格具有我所稱為的真正人格地位的一切基本特性，而將教會位格與首先的生物位格區分出來。這些特性究竟是些什麼？
教會的第一和最重要的特性，是它能將人和不由生物律決定的世界建立一種關係。初世紀的基督徒對教會是什麼，知道得清楚又明白的時候，就將家庭所用的名詞轉移給教會，表示其關係超越在生物位格所造的以上。於是，在教會的位格裏，「父」不是指肉體的祖先，而是「天上的」，「弟兄」則是教會裏的會友，不是指家裏的。這不是指教會位格與生物位格平行共存，而是前者超越後者，這從對信徒所作的嚴格要求，例如要求他們放棄、甚至「恨」自己的關係上，明顯可見﹙馬太23：8、9；路加14：26﹚。這些說法並不只是一種簡單的否定。它們隱藏著一種主張：基督徒憑著與世界的關係而存在，作為一個位格，以擺脫他的生物等同所造成的關係的態度，藉洗禮起而反對世界。這意思是，他從此不必受生物律的迫使﹙不可避免地會曲解人自己的關係之愛﹚，不受自然律的拘束去愛了。作為一個教會位格，人於是證明，在上帝為正當的，在人亦為正當，就是：自然不決定人；人使自然存在；自由與人的位格等同了。
這種人格出自自然，位格出自生物的自由的結果是，在教會裏，人超越了獨佔主義。當人作為生物位格去愛的時候，他不可避免地要排斥別人，就是：在愛裏，家人優先於「陌生人」，丈夫獨佔妻子的愛，這些事實是生物位格了解為「自然的」事。一個人去愛家庭成員以外的人，超越了顯示在生物位格裏的排他性。於是，教會位格的特性是人有能力去作無排他性的愛，並且這樣作並不違背道德誡命﹙「愛你的鄰舍」等﹚，卻超出他的「位格構造」，因為他從教會的子宮得到的新生命使他成為超越一切排他性的一種關係網的一分子了。這意思是，人惟有在教會裏才有力量表現自己作為一個包容一切的人格。教會以大公性作為特性，容許人格成為不致陷入個人主義的位格，因為在教會裏，有兩件事同時實現：世界對人而言，不是互相排斥的部分，叫他去搞小組織，而是一個整體，以大公無私的態度無分彼此地表現於每一個具體的存有上；同時，這同樣的人藉著他大公的生存方式與世界發生關係，在世界實現其大公存在的位格不是一個個體，而是一個真正的人格。於是，教會成為基督以人的生存臨在，教會每一會友也成為基督和教會。教會位格存在於歷史上，不是以人有能力傾向變成個體的承擔者、分離及死亡的態度來確認。教會位格是人相信自己有能力成為一個人格，並且希望確將成為一個真正的人格。
最後一句將我們引向最重要的要點，叫我們立刻予以針對。我在前面所說的，還留下一個問題未曾回答，就是：當我稱為的教會位格產生的時候，人的生物位格又如何呢？經驗告訴我們，儘管洗禮和教會位格存在，人的生物位格並未在同一時間不再生或死。那麼，教會位格所給予的是何種真正的位格地位呢？
為回答此問題，我們確實需要一種新的本體論範疇，就是不在破壞我們在生物位格與教會位格之間所作的區別，而要表示它們互相的關係。事實上，教會位格與生物位格的相遇，在人類存在上造成一種矛盾關係。人存在於他的教會身分，不是以他現在是什麼，而是以他將是什麼；教會身分與末世論相聯，就是與他存在的最後結果相聯。
我們從此觀點思考人的位格，不求助於亞里斯多德的生機論，就是指人天生有潛力可以使他變得比他現在更好，更完美。從我在此研究所說的一切，我將視人格為人的實體或性質﹙甚至視上帝本身為「性質」﹚的表示或發出物的每一件可能都排除。於是教會位格不再有任何問題，真正的人格，無論是生物的或歷史的，都浮現為人類演化的結果。教會身分的期待和希望，以及根源在於未來，枝葉在於現在的如此矛盾的位格所造成的情況，或許只有另外一個本體論範疇能夠表示出來，即我在此所稱的聖禮或聖體位格。
3.我上述有關教會位格與生物位格的不同，在歷史和經驗上只與聖體相符合。本體論必然性的超絕存在，和生物位格所造成的排他性構成一種經驗，由聖體提供。為明白聖體的正確和原始意義﹙不去計較在西方經院哲學影響之下正統教義如何說﹚，我們必須明白聖體首先是一種集會，一個共同體，一種關係網路，人「生活於內」，作為超越一切生物的或社會的排他性的一個身體的肢體。聖體是人類存在的惟一歷史情境，「父」、「弟兄」等名稱失去其生物排他性，如我們所見，顯示出自由與大公無私之愛的關係。教父神學藉聖禮將支配人格概念，以位格表現其全部性質而非局部的哲學原則付之實現。基督在裏面「分配而非分開」，每一位領聖體者就是整個基督和整個教會。於是，教會同一性的歷史性實現是聖體禮。如此可以解釋，教會以其規條將每一位會友團結於聖體，以我們所稱的「聖禮」叫人超越他的生物位格，成為真正的人格。未與聖體聯合的聖禮，是給予性質作為生物位格的祝福和堅信。與聖體相聯合，就不是給予生物位格的祝福和堅信，而成為超越的和末世論的了。
正是聖體的如此末世論特性，協助我們回答此問題：「教會位格與生物位格的關係是什麼？」聖體不只是一個地方的一次聚會，而是歷史性實現和人的存在的末世論彰顯；同時又是一種運動，朝向此實現前進。作為聖體兩件基本特性的聚會和運動，不幸在現代教義的教導，甚至在正教教會裏喪失其活力了。然而，它們卻是構成教父聖體神學的極重要精髓。另外，它們也構成聖體儀式。這件禮拜儀式是聖體的進行式運動，其末世論方向證明，它對教會位格的聖體表達不屬今世，不只屬於歷史，而屬於歷史的末世論超越。顯示人作為人格的教會位格，根源在於未來，並且永遠受到未來的啟發、維持、和滋潤。人格的真理和本體論屬於未來，是未來的形象。
如此位格的真正意義是什麼，是「所望之事的實底，未見之事的確據」嗎﹙來／希11：1﹚？這情境又將我們帶回人格的悲慘面嗎？
教會位格的如此末世論特性，當然包含一種辯證法，一種「已經但尚未」的辯證法。這件辯證普及於聖體禮。它叫人作為一個人格，永遠感到他的真正的家不在這世界，所表示的感知是，拒絕將他的人格的位格的確認定位於這世界，以及這世界的財物與價值。作為生物位格的超越的教會位格，從上帝的存有取得它的存有，從而本身將處於時代的末了。正由於此，教會位格要苦修。
教會位格的苦修特性，不來自棄世，或棄絕存在本身的生物性質。它意味著棄絕生物位格。它接受生物性質，但希望以非生物方式將它位格化，賦予真正的存有，給予真正的本體，也就是永遠的生命。由於此理由，我前面才說性愛和肉體都不必放棄，而是必須按照教會位格的「存在形式」位格化。人格的苦修特性源於教會位格的聖體形式，又正因為它不必否定性愛和肉體，卻以教會方式將它們位格化，而表現真正的人格。按照我到目前為止所說，實際上，這意思基本上是，性愛作為人的人格的忘我運動，從未來取得其位格，如同表現於聖體時﹙藉聖體取自上帝，如三位一體所示﹚，就擺脫本體論的必然性，而不再導向本性所定的排他性了。它以一個普世特性成為自由之愛的運動，集中於人格作為表達整個性質的愛，以此人格作為位格視所有的人和萬物為位格化為可愛。肉體以其部分作為人類人格的位格表達，從個人主義和自我中心主義得到釋放，成為一個共同體，就是基督的身體，教會的身體，聖體的身體的至高表達。於是它從經驗得到證明，肉體本身不是一個負面或排他的概念，而正相反：是共同體與愛的概念。在它所有的如此位格裏，肉體超越它的個人主義，並且甚至脫離它自己的分解，就是死亡。由於它已經顯示以一個交媾的肉體脫離它關於個人主義和排他性的生物性自然律，它為什麼不能也在最後顯示，脫離有關死亡的定律呢？人的教會存在，他的聖體形式的位格化，於是構成一件「保證」，就是人最終勝過死亡。這勝利不是性質的勝利，而且人格的勝利，因此也不是人自足的勝利，而是人在他的位格裏與上帝聯合，就是基督作為教父基督論的人的勝利。
正由於此要點，就是聖體位格與人文主義的悲慘人格不同，就是儘管人強烈而絕對地生活於生物位格的悲慘面﹙基督徒苦修主義也不可免﹚，它不從其現世取存有，而在本體論上根源於未來，而其保證是基督的復活。正如他在聖體裏常常品嚐和經驗此位格，人確信藉愛而位格化的人格免除生物的必然性和排他性，最終將不必死。當聖體的共同體懷念我們的親人時﹙生者與死者﹚，它不止保持心理上的回憶，它繼續進行本體論行動，取得人格最後勝過自然的保證，創造主上帝作為人格而非作為自然，同樣賜給最初的話語。相信無中生有的創造﹙聖經信仰﹚於是與本體論信仰﹙希臘信仰﹚相遇，賜予人類存在，並且思想其最親蜜最寶貴的至善，即人格概念。這正是世界要感謝希臘教父神學的所在。