在我們這時代，對人的「人格的同一」的尊重，或許是最重要的理想。當代人文主義企圖取代基督教，就人的尊嚴方面，成功地將人的概念與神學分離，與自主的倫理，或與純粹的存在主義哲學的觀念聯結一起。於是，雖然人格和「人格的同一」在今天作為一件崇高的理想來廣泛討論，似乎卻沒有人就歷史與存在方面將人格的概念辨識出與神學密不可分。在這研究的極其狹窄的範圍內，應該努力顯示人格的概念與教父的神學及教會學之間的聯繫是如何深而無法破壞。人格作為一種概念和活潑的實在，純粹是教父思想的產物。不明白此點，人格的最深意義就無法了解，也無法證明。
1.許多作家將古希臘思想實質上以「非人格」來呈現。在其柏拉圖變體裏，每一件具體的和「個體的」東西，最終被歸入構成其基礎與最終正當化的抽象觀念。至於亞里斯多德哲學，由於著重具體和個體，為人格的某些概念提供了基礎，但是由於它無法為人的身心實存提供永存、某種連續、和「永遠的生命」，於是無法將人格與人的「實體」，也就是真正的本體論結合一起。在柏拉圖的思想裏，人格是一種概念在本體論是不可能的，因為確保人的連續的靈魂不能永遠與具體的、「個體的」人連結一起：它永遠活著，但必須和另一位具體的身體連結一起，構成另外一個「個體」，例如：再成肉身。但在另一方面，亞里斯多德主張，正因為靈魂一直與形體和「個體」連結一起，它在邏輯上證明是一個不可能成立的概念，也就是說：人是個具體的個體，持續的時間和身心的聯繫持續的時間一樣長…死亡則完全且決定性地瓦解了具體的「個體」。
古希臘哲學無力將永久性賦予人類的「個體」，並且創出人格的真正本體論作為一種絕對概念，其原因深深紮根於希臘思想。由於具體的存在的事物最終要追溯它們的存在與一位「存有」的必需關係和「血源關係」，又由於每一種「變異」或「變化規則」必然要視為傾向「非存有」這種存有的墮落，古希臘思想無法擺脫自己所定的原則的束縛，這種原則無視於存有事物的多樣性而構成一種聯繫的最後分解。
作為希臘哲學特性的如此的本體一元論，從起初就將希臘思想引向宇宙觀，也就是存在事物之間的和諧關係。即使上帝本身也不能避免這種本體論聯合，而自由自在站在世界前面與它「面對面」對話。無論是透過柏拉圖作品中「蒂邁歐」，或藉著斯多亞的洛格斯，或藉著蒲魯太納的九章集，祂也受到世界對祂，以及本體論對世界的必然性的約束。希臘思想於是創出一種奇妙的「宇宙」觀，也就是聯合與和諧，一個充滿內部物力論和豐富美學的世界，一個真正「美麗」和「屬天」的世界。不過，在如此的世界不可能叫不可見的發生，也不可能自由運作為一種絕對和無限制的存在：而任何威脅宇宙和諧，不能用「理性」﹙洛格斯﹚解釋的東西，企圖將萬物吸引一起引向如此的和諧與聯合，都要受到排斥和譴責。這件事對人亦屬真實。
人的地位，在如此成為一體的和諧與理性的世界裏，是古希臘悲劇的主題。「人格」一詞就在這裏﹙出於巧合？﹚出現於古希臘文的使用裏。當然，這詞在戲院以外，也不少見於古希臘文的語彙裏。它原來的意思似乎明確指頭的部分，也就是「在頭蓋骨以下」。這是它的「解剖學上」的意義。但是這意義如何又為何如此迅速，與戲院所使用的面具一詞融為一體的？演員的面具和人類的人格有什麼聯繫？只因為面具在某些方面叫人他想起真人嗎？或者將「人格」一詞的兩種用法連接一起，或許出於更深的考慮吧？
就古希臘人的了解，尤其是悲劇，戲院在一個統一與和諧的世界裏，作為背景，以戲劇的形式演出人的自由與理性的必需之間的衝突。正是在戲院裏，人努力成為一個「人格」，起而反對壓迫他作為理性與道德必需品的如此和諧的統一。他在那裏與諸神及他自己的命運戰鬥，他在那裏犯罪，他也在那裏按照他最終既不能逃避命運，不能不受懲罰地向諸神繼續表示傲慢，也無法不承受後果地犯罪，而遵照古悲劇的固定原則不斷地學習。於是，他悲慘地確認了柏拉圖的定律如此典型地所表示，世界不為人而存在，卻是人為世界而存在的觀念。他的自由受到限制，或者根本沒有自由，因為「受到限制的自由」在詞語上是矛盾的，其結果是他的「人格」只是一個「面具」，只是對自己的真正「位格」感到惶惑的東西，沒有本體論內容的東西。
這是「人格面具」一詞的一方面和一種概念。不過與之一起的還有另外一個，就是戴上面具的演員，或者說得適當些，還有觀眾，稍稍獲得一些自由，一些「人格」，一些他所生活的世界的理性與道德和諧不肯給他的同一性。當然，這同樣的人，由於同樣的面具，也辛酸地品嘗到他背逆的後果。由於面具，他終於成為一個人格，雖然時間短暫，卻已學會如何生存為一個自由、獨有、和不能複製的實存。面具和人格並非無關，只是它們的關係是悲劇性的。在古希臘世界，一個人要成為一個人格，表示他有一些東西加進了他的存在；「人格」不是他的真正「位格」。「位格」的意義基本上依然是「本質」和「實體」。在希臘思想達成「位格」與「人格」的歷史性的視為同一以前，許多世紀都會消逝。
在古羅馬的思想裏，對「人格」觀念的思考，也可以得出相似的結論。希臘文prosopon﹙人格﹚一詞運用於羅馬的人格面具﹙persona﹚上，而無論人格面具﹙persona﹚一詞源出希臘文或其他來源，其影響的程度，專家們為之辯論不休。字源學的問題且不談，其實情似乎是，羅馬人至少在開始使用此詞時，實質上和希臘文並沒有什麼不同。在其人學的內涵上，羅馬的人格面具朝向具體的個體性觀念方面所學習的比它的希臘相等字要深沉得多，不過，在其社會學和以後在法律上的使用上，它從未停止在戲劇角色上表示古希臘文prosopon或prosopeion﹙人格或面具﹚的細微差異：人格面具是一個人在他的社會或法律關係方面所扮演的角色，而無論集體或個體的道德或「法律」人格，和人格的本體論都沒有關係。
如此對人格的了解，以極基本的方式和羅馬古代人的概念連繫一起。基本上是組織和社會方面的羅馬思想，不涉及本體論和人的存有，而與他和別人的關係，與他結社、定約、組團、在國家裏將人組織起來的能力有關。於是，人格再一次沒有本體論內容。它是具體的本體論存在的附屬物，在絲毫不干擾羅馬精神的條件下，容許同樣的人制定一個以上的面具，扮演許多不同的角色。在如此的情境，自由和想不到的事與人格的概念又一次不能相容。自由藉團體行使，或最終由國家，由有組織的人類關係全部來行使，卻也限定其界限。但正如我們在希臘文人格或面具所作的觀察，羅馬文的人格面具一詞對人的自由在同時表示否定與肯定：正如戴人格面具的人將自己的自由置於有組織的全體之下，同時又確保自己有方法，有可能品嚐自由，或肯定自己的身分。這件作為人的概念的極其重要的成分的身分，由國家或某個有組織的團體給予並予保證，使人與另外的人不同。甚至當國家的權威性受到質疑，或人背叛它，只要他有辦法為自己的傲慢逃避懲罰，他仍可尋求某些法律和政治勢力，某些國家概念之助，給予他新身分，肯定他的自我地位。當代人的政治化與我們這時代社會學的興起，不參考羅馬的人格面具，就無法了解。問題的重點是我們的文明壓倒性地西方精神化，人格面具﹙persona﹚與古希臘的面具﹙prosopeion﹚合而為一。
這就好比古希臘羅馬世界採取人格概念一般。這世界的榮耀在於它顯示了人可以稱之為個人的生存尺度。而其弱點則在於它的宇宙論架構，不容許此尺度得到本體論證明為正當的事實。面具和人格面具﹙Prosopeion和persona﹚依然是針對人格的指針。但是，正由於自我確認的宇宙或國家和諧的宇宙論架構所作的要求，它們自覺地作出暗示，就是這種個人尺度不可以也決不應該與萬物的本質，與人的真正存在視為同一。有其他的力量，而不是人格的品質，認為具有人類存在的本體論內涵。
那麼，我們能否就人格與人的存有達成認同呢？自由如何與「世界」成為等同，具體的人的同一性成為自由的結果，人的最深存有與人格成為等同？為使這些事發生，有兩件基本預設在所必需：﹙1﹚使世界自由，使人脫離本體論的必然性的宇宙論，必須作出根本的改變；﹙2﹚將人格與人的存有，與他的永久存在，與他的真正和絕對的同一性連接一起的本體論觀念，必須作出基本的改變。
其中第一件，只有基督教憑其聖經觀點才能提供。第二件，只有對本體論有興趣的希臘思想才能獲致。希臘教父正是可以將兩件事連接一起的人。憑藉罕有的希臘精神的創造性，雖然現代人基本上拋棄了他們的精神，希臘眾教父仍然以一種絕對性推動他，為歷史提供人格概念。
2.人格概念以其絕對性和本體論的內涵，藉教會的努力在歷史上誕生，為三一上帝的信仰提供本體論的表達。這件信仰非常原始，可以回溯至教會最初幾年，再以洗禮代代相傳。不過，在基督教和希臘哲學之間的不斷與深深的接觸，使信仰按照滿足希臘思想作解釋的問題更形尖銳。說上帝是父、子、聖靈，而無礙於作一位上帝是什麼意思？在這偉大的時代所爆發的辯論史，我們沒有興趣討論其細節。有意義的是，這段歷史包含了一個哲學上的里程碑，在希臘哲學上的一場革命。這場革命在歷史上可以「視為等同」一語來形容，就是：「位格」與「人格」的等同。但是這場看不見的革命是如何完成的？對人格的概念產生了什麼結果？這些問題，我們必須略作探討。
在希臘哲學裏，「位格」和「人格」一詞，從來沒有任何連繫。如我們所已見，希臘人將「人格」一詞視為只是表示人的本質，而「位格」則與「實體」一詞已經緊密連結，並且在最後與之完全等同。正由於實體與位格如此的同一性，在基督教初世紀的希臘思想中全面擴散，對四世紀的聖三一論造成極大的困難和爭議。對我們的主題有關的是，從特士良時代，西方教會就將「人格」一詞用於聖三一教義﹙一體，三位﹚，卻由於「人格」一詞缺少本體論內涵而引向撒伯流主義﹙上帝以三種「角色」顯示﹚，未符合東方教會的領受。因此，「人格」一詞對本體論才會如此陌生！除了這時代，東方教會早在俄利根時代已經將「位格」一詞用於聖三一。不過這詞也有其危險。普羅提諾已經談論過神性的位格，它可能冒一切危險，依照新柏拉圖的樣式，為基督教神學將上帝解釋為與世界聯合。更有進者，如果將當時流行的位格與實體視為等同的說法列入考慮，就有可能解釋為三神論。於是，必須找出一種表達模式叫神學有能力迴避撒伯流主義，也就是將本體論內涵加給聖三一的每一位，而不致危及聖經本原，即：一神論和上帝本體論絕對獨立於世界之外。這件努力帶來了位格﹙hypostasis﹚與人格﹙person﹚的等同。
這件發展的歷史現象非常模糊，今天不會引起我們多少興趣。我本人相信，這件發展的關鍵必須從西方的希臘文作家，首先將希臘詞語人格﹙prosopon﹚﹙模仿特士良？﹚用於三一論的希坡律陀身上探討。探討「位格」一詞的細微差別引起從「實體」一詞分離出來，頗有歷史趣味。不過，如果不審察關於希臘思想在教父時代所影響的哲學上的的更寬廣變化，這一些都不能解釋「位格」與「人格」等同的重大部驟。
「位格」與「人格」等同的更深意義，也就是希臘思想的發展上似乎避免引起哲學史注意的革命性質，在於雙重命題：﹙1﹚人格不再是存在的附屬物，就是我們一旦首先證明其本體論位格時加給具體的實體的一種範疇。它本身就是存有的位格。﹙2﹚實體不再追溯其存有至存有本身，而是人格，是明確構成存有的東西，也就是說，使實體成為實體。換句話說，人格從附屬物到存有﹙一種面具﹚，人格成為存有本身，而最有意義的要點是，同時成為存有的基本要素﹙「原因」的「本原」﹚。
使希臘思想對它自己的本體論達到如此激烈的再評價，在教父神學的範疇有兩塊基本「酵母」事先發酵。第一塊涉及我剛剛命名的宇宙論必然性的本體論絕對性。按照教父無法忽視的聖經神學，世界在本體論上不是必需。關於世界的本體論，古希臘人雖然假定，本體論是世界需要的東西，聖經「無中生有」的創造論迫使教父向本體論作出激烈的變動，將世界回溯至世界以外的本體論，也就是到上帝身上。於是，他們打破了希臘人本體論的封閉的圈子，同時又作出令我們在此感到直接興趣的重要許多的事：他們將存有，就是世界的存在，存在的萬物，作成自由的產品。第一塊「酵母」如此完成：作為希臘本體論「本原」的無中生有創造論，就是世界的「存有」移到自由的範疇。存在的東西從本身得到解放；世界的存有從必然性得到自由。
但是還有第二塊「酵母」，促使希臘的本體論作出更進一步的再評價。世界的存有不但回溯至人格的自由，上帝本身的存有也和人格等同。這塊「酵母」透過聖三一論的辯論，主要藉加帕多家教父的神學，首先透過聖巴塞爾而發生作用。這種神學只有一個基本點和我們有關，卻不幸常受忽視。我們已經知道，聖三一論的最終簡單明白的陳述是「一體，三位」。因此，我們可以說，上帝的聯合，就是上帝的本體論，在於上帝的實體。如此就會將我們帶回到古希臘的本體論：上帝首先是上帝﹙祂的實體或本質，祂的存有﹚，然後是以三位一體存在，也就是說，作為位格。這件解釋事實上在西方神學佔據上風，不幸的是，卻以「根據一位上帝」，隨後是「根據三位一體」作為標題編入教義手冊而進入現代正統教義。這件解釋的意義，在於假定上帝的本體論「本原」不發現於位格，而發現於實體，也就是說，發現於上帝本身的「存有」。在西方神學確實成形的理念指出，構成上帝的合一的是一位屬天的實體，一位神性；也就是說，是上帝的本體論「本原」。
但是這件解釋誤解了教父的三一論神學。在希臘教父中，上帝的合一，就是一位上帝，上帝的存有和生命的本體論「本原」或「因」不在於上帝的一個實體，而在於位格，就是父的位格。一位上帝不是一個實體，而是作為生出子，發出聖靈之「因」的父。結果，上帝的本體論「本原」又一次回溯至位格。於是，我們說上帝「是」什麼的時候，我們不束縛上帝自己的自由，因為上帝的存有不是一種本體論的「必然性」或單純的「實在」，我們卻將上帝的存有歸於祂自己的自由。再作進一步分析，上帝作為父，而不是作實體，藉著「存有」永久確認祂憑自由意志存在。正由於祂三位一體的存在，構成如此的確認：父﹙自由的﹚出於愛，生出子，發出聖靈。如果上帝存在，是因為出於愛自由生出子發出聖靈的父存在。於是，上帝作為位格，作為父的位格，使一位屬天的實體成為：一位上帝。這點絕對重要。正由於這一點，加帕多家教父，尤其是聖巴塞爾，直接和它連繫上了。就是說，實體從未以「赤裸的」狀態存在，就是說，沒有位格，沒有「一種存在的形式」。一個屬天的實體所以是上帝的存有，只因為它有這三種存在形式，不過它不由於實體，而由於一位，就是父。上帝﹙父﹚的人格存在構成祂的實體，使之成為位格。上帝的存有與人格等同。
3.因此，在三一論神學裏，重要的是上帝由於一位位格父，而不由於一個實體而「存在」。由於其意義不只是理論上的或學術上的，我們來略作分析。
﹙1﹚ 對人格的自由提出重大的質疑是存在的「必需」。西方哲學叫我們習以為常的自由的道德感，完全在於選擇權：人有自由選擇擺在他前面的可能性之一。但是如此的自由已經受到這些可能的「必然性」的限制，而這些對人的「必然性」的最終和最大的拘束是其存在本身，即：當人除了接受他的存在以外別無所能的時候，他如何能視為絕對自由？陀斯妥也夫斯基在著魔者一書中，以令人吃驚的態度提出如此的大問題。祈洛夫說：「每一個希望獲得完全自由的人，必須勇敢得敢於結束他的生命…這是自由的最終界限；就這麼多；以外沒有了。有誰敢自殺成神。每一個人能作此事使上帝的存在結束，然後是絕對的虛無…」
祈洛夫此語表示出人格要求的最悲慘面：存在的「必然」的超越性，肯定其存在不在承認一件已知事實，一件「實在」，而在作為得到他自由的同意與自我肯定的產物。這一點，只有這一點，是人在其作為一種存有所尋求的。但是以人的情況而言，這件尋求與他的被造發生衝突，就是：他無法避免他存在的「必然」。於是人不能被認為是一個完全的人類實在。哲學可以達成確認人的實在，但是只有神學可以將人看作真正的人格，因為真正的人格作為絕對的自由來看待，必須是「被造物」，也就是不受任何「必然性」，包括他自己的存在所限。如果如此的人格實際上不存在，人格的概念只是一個假設上的空想。上帝如果不存在，人格就不存在。
﹙2﹚ 那麼，存在自我確認的如此自由是什麼？如何表達？如何辨識？陀斯妥也夫斯基藉祈洛夫之口所說的一番惱人的話響起警訊：如果人行使絕對的本體論自由的惟一方法是自殺，那麼，自由只有走向虛無主義；人就成為本體論的否認者。這件存在主義警訊，虛無主義的懼怕極為嚴重，經過最終的分析，認為它必須為人格概念的相對化負責。確實，每一件對絕對自由的宣稱，都會受到其實現難免引起混亂的論辯的反對。倫理以及法律意義上的「法律」概念，永遠以「秩序」、「和諧」、與別人共處的需要為名，為個人自由設立一些限制。於是「別人」對人格成為威脅，其「地獄」，其「墮落」，叫人想起薩特的話。人格的概念再一次將人類的存在引向僵局：人文主義證明不能確認人格的特質。
然而，如果人格的概念要又一次領受一種確實的內涵，神學﹙字義是「關於上帝的言論或思想」﹚在這時刻不可避免地介入。不過，要再重覆一次的是，只有由希臘教父規劃的正確神學才能提供答案。﹙在這裏，正統不是人類存在的理想外加物﹚。上帝該如何確認祂的本體論自由呢？
我前面說過，人無法絕對行使他的本體論自由，因為他受到他的被造，受到他存在的「必然性」的拘束，而上帝作為「非被造」則不受如此限制。如果上帝的本體論自由的基礎只在於祂的「屬性」，我們的性質則是被造的，那麼，按照上帝是一位，也就是一位真正的人格的意義來說，人就沒有希望，沒有可能成為一個人格了。不，上帝的本體論自由的基礎不在於祂的屬性，而在於祂的人格存在，也就是祂以神性存在所憑的「存在形式」。因此，無論人的性質如何不同，這一點賜給他希望成為一個真正的人格。
使上帝得到本體論自由的行使祂的本體論自由的方式，是祂作為上帝，作為「生出」子，「發出」聖靈的父，超越、並且廢除實體的本體論必然性。上帝如此的象外特性，就是祂的存有等同於一種交通行動，確保祂的實體所要求的本體論必然性的超越﹙如果實體是上帝的主要本體論屬性﹚，而以祂屬天存在的自由自我確認取代這件必然性。又由於這種自由產物的交通，不是上帝的實體之果，而是作為一個位格，父﹙請注意這件教義細節為何如此重要﹚是三位一體不出於祂屬天的性質是象外的，而由於父作為一個位格自由促成這樣的交通。
於是，自由的行使在本體論方式上明顯是愛。「上帝是愛」﹙約翰壹書4：16﹚一語指出上帝「在於」作為三位一體，也就是說，作為位格，而非實體。愛不是上帝實體的放射或「屬性」﹙根據我前面所說的觀點，這細節很重要﹚，而是祂的實體的構成分子，就是說，是上帝作為自有永有的一位上帝的要素。於是，愛不再作為存有的合格﹙即次要的﹚屬性，以及至高的本體論謂詞。愛作為上帝的存在形式為上帝「定位」，構成他的存有。因此，由於愛，上帝的本體論受實體的必然性的節制。愛與本體論自由等同。
這一些表示，為人類存在而創造的人格地位陷入下列困境：自由或作為愛，或作為否定。選擇後者確實構成一種人格的表達﹙人格只有尋求負面的內涵﹚，但無論其本體論內涵如何，總是一件否定。當人格以三一論神學的觀點來觀察，虛無的東西是沒有本體論內涵的。
﹙3﹚人格不只是要成為人格，要「永遠」存在，就是說，要持有本體論內涵。它還要求更多：要以一種具體的、惟一的、不重複的實體存在。人格不可只了解為實體的「象外狀態」；它必須視為實體的位格。
對人格來說，惟一是絕對的東西。人格在其惟一性上是如此絕對，不容許自己被視為一種數學概念，和其他存有放在一起，和其他東西連結一起，或者即使目的非常神聖，也不可用作一種媒介。目的是人格本身；人格地位是存有的完全實現，是其性質的全面表達。人格的如此意向，像自由一般，是存在的「兩刃劍」。用於人身上，它傾向否定別人，傾向自我中心主義，傾向社會生活的完全毀壞。如自由的實例，人格的惟一性與實在的性質，如果要避免混亂，一種相對說法似乎不可缺少。於是，惟一性在社會生活上相對化，人成為﹙程度或多或少，但確實如此﹚一個有用的「對象」，一件「組合」，一個人格面具。但正是如此構成人格的悲慘狀態。今天散佈在所有社會生活各種形式上的，是強烈尋求人格的等同。不激起反作用，人格是無法相對化的。
在死亡時達到頂點的世界上，人無力確保他的絕對同一性。當人被視為人格，尤其是視為位格和惟一性的等同時，死亡才成為悲慘與不能接受。作為一件生物學事件，死亡是自然和受到歡迎的事，因為惟有如此，生命才成為不朽。在自然界，「人格的」同一性由分娩、雙親在子女面前「健在」確定。但這不是人格的存在，而是可以在整個動物界同樣觀察，由自然淘汰的嚴厲定律指向的物種生存。作為一種惟一同一性的人格生存不由婚姻及分娩來確保，因為最後的分析顯示只能為死亡提供物質。如果藉這一些存有的生存最終作為「實體」或作為人的「物種」，不能生存的是具體和惟一性的等同，就是人格。
人格的位格的惟一性的生存，不能由實體或自然的屬性來確保。古希臘哲學努力﹙也在基督教各種形式的影響下﹚將人的生存置於自然或「實體的」基礎上，例如靈魂的不滅，並不導致人格的生存。如果靈魂生性是不滅的，那麼，人格的生存就屬必需，我們就再次回到古典本體論。上帝由於天性，也就是必然性是不朽的，人在實體上必要與上帝有關。古希臘人對人格沒有完全的概念，但是當以基督教的意義應用到人格上的時候，這一切他們認為自然的東西卻造成巨大的存在問題。因為不可避免的不朽為自由的上帝所無法想像，並且對人格構成質疑。那麼，實體既然無所作為，人格的絕對和惟一的等同如何確定？
人文主義的存在主義哲學傾向透過死亡的本體論化，透過存有與非存有之間不可分解的聯合，給生與死提出答案。這不是為「本體論」作評論的所在。如此的哲學絕對出自它本身，因為正如古哲學一般，從開始就拒絕討論一種世界以外的本體論位格是否可能保持。是那些接受這件死亡「本體論」的神學家，在同時談及上帝時顯得前後矛盾。因為上帝對存有的確認是「永遠的生命」的生命，「上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝」﹙馬太22：32﹚。這意思是，神學和哲學不同，所教導的本體論超越死亡的悲慘面，絲毫不接受死亡為本體論的實在，死亡確實是生存的「仇敵」﹙林前15：26﹚。
因為上帝不由於祂的實體而由於祂的三位一體的存在，所以人格的同一性存在是可能的。如果天父上帝不朽是因為祂的惟一和不重複的等同，永遠有別於稱祂為「父」的子和聖靈。如果子是不朽的，祂這一點不在於祂的實體，而在於祂作為「獨生子」﹙這裏不是指惟一觀﹚，和祂是父「所喜愛的」。同樣，聖靈「賜予生命」是由於祂是「交通」﹙林後13：14﹚。上帝的生命是永恆的，是因為這生命是人格的，就是說，以作為自由交通的表達，以作為愛來實現。生命與愛在人格裏等同了：人格不死只因為它愛人也被人愛；除愛的交通以外，人格就喪失其惟一性，成為一個與其他存有無異的存有，一個沒有絕對的「身分」和「名字」，沒有一張面貌的「東西」。人格的死亡意指終止愛和被愛，終止作為惟一和不重複，而人格的生命意指其位格的惟一存活著，並且由愛來確認和保持。