在我们这时代，对人的“人格的同一”的尊重，或许是最重要的理想。当代人文主义企图取代基督教，就人的尊严方面，成功地将人的概念与神学分离，与自主的伦理，或与纯粹的存在主义哲学的观念联结一起。于是，虽然人格和“人格的同一”在今天作为一件崇高的理想来广泛讨论，似乎却没有人就历史与存在方面将人格的概念辨识出与神学密不可分。在这研究的极其狭窄的范围内，应该努力显示人格的概念与教父的神学及教会学之间的联系是如何深而无法破坏。人格作为一种概念和活泼的实在，纯粹是教父思想的产物。不明白此点，人格的最深意义就无法了解，也无法证明。
1.许多作家将古希腊思想实质上以“非人格”来呈现。在其柏拉图变体里，每一件具体的和“个体的”东西，最终被归入构成其基础与最终正当化的抽象观念。至于亚里斯多德哲学，由于著重具体和个体，为人格的某些概念提供了基础，但是由于它无法为人的身心实存提供永存、某种连续、和“永远的生命”，于是无法将人格与人的“实体”，也就是真正的本体论结合一起。在柏拉图的思想里，人格是一种概念在本体论是不可能的，因为确保人的连续的灵魂不能永远与具体的、“个体的”人连结一起：它永远活著，但必须和另一位具体的身体连结一起，构成另外一个“个体”，例如：再成肉身。但在另一方面，亚里斯多德主张，正因为灵魂一直与形体和“个体”连结一起，它在逻辑上证明是一个不可能成立的概念，也就是说：人是个具体的个体，持续的时间和身心的联系持续的时间一样长…死亡则完全且决定性地瓦解了具体的“个体”。
古希腊哲学无力将永久性赋予人类的“个体”，并且创出人格的真正本体论作为一种绝对概念，其原因深深扎根于希腊思想。由于具体的存在的事物最终要追溯它们的存在与一位“存有”的必需关系和“血源关系”，又由于每一种“变异”或“变化规则”必然要视为倾向“非存有”这种存有的堕落，古希腊思想无法摆脱自己所定的原则的束缚，这种原则无视于存有事物的多样性而构成一种联系的最后分解。
作为希腊哲学特性的如此的本体一元论，从起初就将希腊思想引向宇宙观，也就是存在事物之间的和谐关系。即使上帝本身也不能避免这种本体论联合，而自由自在站在世界前面与它“面对面”对话。无论是透过柏拉图作品中“蒂迈欧”，或藉著斯多亚的洛格斯，或藉著蒲鲁太纳的九章集，祂也受到世界对祂，以及本体论对世界的必然性的约束。希腊思想于是创出一种奇妙的“宇宙”观，也就是联合与和谐，一个充满内部物力论和丰富美学的世界，一个真正“美丽”和“属天”的世界。不过，在如此的世界不可能叫不可见的发生，也不可能自由运作为一种绝对和无限制的存在：而任何威胁宇宙和谐，不能用“理性”（洛格斯）解释的东西，企图将万物吸引一起引向如此的和谐与联合，都要受到排斥和谴责。这件事对人亦属真实。
人的地位，在如此成为一体的和谐与理性的世界里，是古希腊悲剧的主题。“人格”一词就在这里（出于巧合？）出现于古希腊文的使用里。当然，这词在戏院以外，也不少见于古希腊文的语汇里。它原来的意思似乎明确指头的部分，也就是“在头盖骨以下”。这是它的“解剖学上”的意义。但是这意义如何又为何如此迅速，与戏院所使用的面具一词融为一体的？演员的面具和人类的人格有什么联系？只因为面具在某些方面叫人他想起真人吗？或者将“人格”一词的两种用法连接一起，或许出于更深的考虑吧？
就古希腊人的了解，尤其是悲剧，戏院在一个统一与和谐的世界里，作为背景，以戏剧的形式演出人的自由与理性的必需之间的冲突。正是在戏院里，人努力成为一个“人格”，起而反对压迫他作为理性与道德必需品的如此和谐的统一。他在那里与诸神及他自己的命运战斗，他在那里犯罪，他也在那里按照他最终既不能逃避命运，不能不受惩罚地向诸神继续表示傲慢，也无法不承受后果地犯罪，而遵照古悲剧的固定原则不断地学习。于是，他悲惨地确认了柏拉图的定律如此典型地所表示，世界不为人而存在，却是人为世界而存在的观念。他的自由受到限制，或者根本没有自由，因为“受到限制的自由”在词语上是矛盾的，其结果是他的“人格”只是一个“面具”，只是对自己的真正“位格”感到惶惑的东西，没有本体论内容的东西。
这是“人格面具”一词的一方面和一种概念。不过与之一起的还有另外一个，就是戴上面具的演员，或者说得适当些，还有观众，稍稍获得一些自由，一些“人格”，一些他所生活的世界的理性与道德和谐不肯给他的同一性。当然，这同样的人，由于同样的面具，也辛酸地品尝到他背逆的后果。由于面具，他终于成为一个人格，虽然时间短暂，却已学会如何生存为一个自由、独有、和不能复制的实存。面具和人格并非无关，只是它们的关系是悲剧性的。在古希腊世界，一个人要成为一个人格，表示他有一些东西加进了他的存在；“人格”不是他的真正“位格”。“位格”的意义基本上依然是“本质”和“实体”。在希腊思想达成“位格”与“人格”的历史性的视为同一以前，许多世纪都会消逝。
在古罗马的思想里，对“人格”观念的思考，也可以得出相似的结论。希腊文prosopon（人格）一词运用于罗马的人格面具（persona）上，而无论人格面具（persona）一词源出希腊文或其他来源，其影响的程度，专家们为之辩论不休。字源学的问题且不谈，其实情似乎是，罗马人至少在开始使用此词时，实质上和希腊文并没有什么不同。在其人学的内涵上，罗马的人格面具朝向具体的个体性观念方面所学习的比它的希腊相等字要深沉得多，不过，在其社会学和以后在法律上的使用上，它从未停止在戏剧角色上表示古希腊文prosopon或prosopeion（人格或面具）的细微差异：人格面具是一个人在他的社会或法律关系方面所扮演的角色，而无论集体或个体的道德或“法律”人格，和人格的本体论都没有关系。
如此对人格的了解，以极基本的方式和罗马古代人的概念连系一起。基本上是组织和社会方面的罗马思想，不涉及本体论和人的存有，而与他和别人的关系，与他结社、定约、组团、在国家里将人组织起来的能力有关。于是，人格再一次没有本体论内容。它是具体的本体论存在的附属物，在丝毫不干扰罗马精神的条件下，容许同样的人制定一个以上的面具，扮演许多不同的角色。在如此的情境，自由和想不到的事与人格的概念又一次不能相容。自由藉团体行使，或最终由国家，由有组织的人类关系全部来行使，却也限定其界限。但正如我们在希腊文人格或面具所作的观察，罗马文的人格面具一词对人的自由在同时表示否定与肯定：正如戴人格面具的人将自己的自由置于有组织的全体之下，同时又确保自己有方法，有可能品尝自由，或肯定自己的身分。这件作为人的概念的极其重要的成分的身分，由国家或某个有组织的团体给予并予保证，使人与另外的人不同。甚至当国家的权威性受到质疑，或人背叛它，只要他有办法为自己的傲慢逃避惩罚，他仍可寻求某些法律和政治势力，某些国家概念之助，给予他新身分，肯定他的自我地位。当代人的政治化与我们这时代社会学的兴起，不参考罗马的人格面具，就无法了解。问题的重点是我们的文明压倒性地西方精神化，人格面具（persona）与古希腊的面具（prosopeion）合而为一。
这就好比古希腊罗马世界采取人格概念一般。这世界的荣耀在于它显示了人可以称之为个人的生存尺度。而其弱点则在于它的宇宙论架构，不容许此尺度得到本体论证明为正当的事实。面具和人格面具（Prosopeion和persona）依然是针对人格的指针。但是，正由于自我确认的宇宙或国家和谐的宇宙论架构所作的要求，它们自觉地作出暗示，就是这种个人尺度不可以也决不应该与万物的本质，与人的真正存在视为同一。有其他的力量，而不是人格的品质，认为具有人类存在的本体论内涵。
那么，我们能否就人格与人的存有达成认同呢？自由如何与“世界”成为等同，具体的人的同一性成为自由的结果，人的最深存有与人格成为等同？为使这些事发生，有两件基本预设在所必需：（1）使世界自由，使人脱离本体论的必然性的宇宙论，必须作出根本的改变；（2）将人格与人的存有，与他的永久存在，与他的真正和绝对的同一性连接一起的本体论观念，必须作出基本的改变。
其中第一件，只有基督教凭其圣经观点才能提供。第二件，只有对本体论有兴趣的希腊思想才能获致。希腊教父正是可以将两件事连接一起的人。凭藉罕有的希腊精神的创造性，虽然现代人基本上抛弃了他们的精神，希腊众教父仍然以一种绝对性推动他，为历史提供人格概念。
2.人格概念以其绝对性和本体论的内涵，藉教会的努力在历史上诞生，为三一上帝的信仰提供本体论的表达。这件信仰非常原始，可以回溯至教会最初几年，再以洗礼代代相传。不过，在基督教和希腊哲学之间的不断与深深的接触，使信仰按照满足希腊思想作解释的问题更形尖锐。说上帝是父、子、圣灵，而无碍于作一位上帝是什么意思？在这伟大的时代所爆发的辩论史，我们没有兴趣讨论其细节。有意义的是，这段历史包含了一个哲学上的里程碑，在希腊哲学上的一场革命。这场革命在历史上可以“视为等同”一语来形容，就是：“位格”与“人格”的等同。但是这场看不见的革命是如何完成的？对人格的概念产生了什么结果？这些问题，我们必须略作探讨。
在希腊哲学里，“位格”和“人格”一词，从来没有任何连系。如我们所已见，希腊人将“人格”一词视为只是表示人的本质，而“位格”则与“实体”一词已经紧密连结，并且在最后与之完全等同。正由于实体与位格如此的同一性，在基督教初世纪的希腊思想中全面扩散，对四世纪的圣三一论造成极大的困难和争议。对我们的主题有关的是，从特士良时代，西方教会就将“人格”一词用于圣三一教义（一体，三位），却由于“人格”一词缺少本体论内涵而引向撒伯流主义（上帝以三种“角色”显示），未符合东方教会的领受。因此，“人格”一词对本体论才会如此陌生！除了这时代，东方教会早在俄利根时代已经将“位格”一词用于圣三一。不过这词也有其危险。普罗提诺已经谈论过神性的位格，它可能冒一切危险，依照新柏拉图的样式，为基督教神学将上帝解释为与世界联合。更有进者，如果将当时流行的位格与实体视为等同的说法列入考虑，就有可能解释为三神论。于是，必须找出一种表达模式叫神学有能力回避撒伯流主义，也就是将本体论内涵加给圣三一的每一位，而不致危及圣经本原，即：一神论和上帝本体论绝对独立于世界之外。这件努力带来了位格（hypostasis）与人格（person）的等同。
这件发展的历史现象非常模糊，今天不会引起我们多少兴趣。我本人相信，这件发展的关键必须从西方的希腊文作家，首先将希腊词语人格（prosopon）（模仿特士良？）用于三一论的希坡律陀身上探讨。探讨“位格”一词的细微差别引起从“实体”一词分离出来，颇有历史趣味。不过，如果不审察关于希腊思想在教父时代所影响的哲学上的的更宽广变化，这一些都不能解释“位格”与“人格”等同的重大部骤。
“位格”与“人格”等同的更深意义，也就是希腊思想的发展上似乎避免引起哲学史注意的革命性质，在于双重命题：（1）人格不再是存在的附属物，就是我们一旦首先证明其本体论位格时加给具体的实体的一种范畴。它本身就是存有的位格。（2）实体不再追溯其存有至存有本身，而是人格，是明确构成存有的东西，也就是说，使实体成为实体。换句话说，人格从附属物到存有（一种面具），人格成为存有本身，而最有意义的要点是，同时成为存有的基本要素（“原因”的“本原”）。
使希腊思想对它自己的本体论达到如此激烈的再评价，在教父神学的范畴有两块基本“酵母”事先发酵。第一块涉及我刚刚命名的宇宙论必然性的本体论绝对性。按照教父无法忽视的圣经神学，世界在本体论上不是必需。关于世界的本体论，古希腊人虽然假定，本体论是世界需要的东西，圣经“无中生有”的创造论迫使教父向本体论作出激烈的变动，将世界回溯至世界以外的本体论，也就是到上帝身上。于是，他们打破了希腊人本体论的封闭的圈子，同时又作出令我们在此感到直接兴趣的重要许多的事：他们将存有，就是世界的存在，存在的万物，作成自由的产品。第一块“酵母”如此完成：作为希腊本体论“本原”的无中生有创造论，就是世界的“存有”移到自由的范畴。存在的东西从本身得到解放；世界的存有从必然性得到自由。
但是还有第二块“酵母”，促使希腊的本体论作出更进一步的再评价。世界的存有不但回溯至人格的自由，上帝本身的存有也和人格等同。这块“酵母”透过圣三一论的辩论，主要藉加帕多家教父的神学，首先透过圣巴塞尔而发生作用。这种神学只有一个基本点和我们有关，却不幸常受忽视。我们已经知道，圣三一论的最终简单明白的陈述是“一体，三位”。因此，我们可以说，上帝的联合，就是上帝的本体论，在于上帝的实体。如此就会将我们带回到古希腊的本体论：上帝首先是上帝（祂的实体或本质，祂的存有），然后是以三位一体存在，也就是说，作为位格。这件解释事实上在西方神学占据上风，不幸的是，却以“根据一位上帝”，随后是“根据三位一体”作为标题编入教义手册而进入现代正统教义。这件解释的意义，在于假定上帝的本体论“本原”不发现于位格，而发现于实体，也就是说，发现于上帝本身的“存有”。在西方神学确实成形的理念指出，构成上帝的合一的是一位属天的实体，一位神性；也就是说，是上帝的本体论“本原”。
但是这件解释误解了教父的三一论神学。在希腊教父中，上帝的合一，就是一位上帝，上帝的存有和生命的本体论“本原”或“因”不在于上帝的一个实体，而在于位格，就是父的位格。一位上帝不是一个实体，而是作为生出子，发出圣灵之“因”的父。结果，上帝的本体论“本原”又一次回溯至位格。于是，我们说上帝“是”什么的时候，我们不束缚上帝自己的自由，因为上帝的存有不是一种本体论的“必然性”或单纯的“实在”，我们却将上帝的存有归于祂自己的自由。再作进一步分析，上帝作为父，而不是作实体，藉著“存有”永久确认祂凭自由意志存在。正由于祂三位一体的存在，构成如此的确认：父（自由的）出于爱，生出子，发出圣灵。如果上帝存在，是因为出于爱自由生出子发出圣灵的父存在。于是，上帝作为位格，作为父的位格，使一位属天的实体成为：一位上帝。这点绝对重要。正由于这一点，加帕多家教父，尤其是圣巴塞尔，直接和它连系上了。就是说，实体从未以“赤裸的”状态存在，就是说，没有位格，没有“一种存在的形式”。一个属天的实体所以是上帝的存有，只因为它有这三种存在形式，不过它不由于实体，而由于一位，就是父。上帝（父）的人格存在构成祂的实体，使之成为位格。上帝的存有与人格等同。
3.因此，在三一论神学里，重要的是上帝由于一位位格父，而不由于一个实体而“存在”。由于其意义不只是理论上的或学术上的，我们来略作分析。
（1） 对人格的自由提出重大的质疑是存在的“必需”。西方哲学叫我们习以为常的自由的道德感，完全在于选择权：人有自由选择摆在他前面的可能性之一。但是如此的自由已经受到这些可能的“必然性”的限制，而这些对人的“必然性”的最终和最大的拘束是其存在本身，即：当人除了接受他的存在以外别无所能的时候，他如何能视为绝对自由？陀斯妥也夫斯基在著魔者一书中，以令人吃惊的态度提出如此的大问题。祈洛夫说：“每一个希望获得完全自由的人，必须勇敢得敢于结束他的生命…这是自由的最终界限；就这么多；以外没有了。有谁敢自杀成神。每一个人能作此事使上帝的存在结束，然后是绝对的虚无…”
祈洛夫此语表示出人格要求的最悲惨面：存在的“必然”的超越性，肯定其存在不在承认一件已知事实，一件“实在”，而在作为得到他自由的同意与自我肯定的产物。这一点，只有这一点，是人在其作为一种存有所寻求的。但是以人的情况而言，这件寻求与他的被造发生冲突，就是：他无法避免他存在的“必然”。于是人不能被认为是一个完全的人类实在。哲学可以达成确认人的实在，但是只有神学可以将人看作真正的人格，因为真正的人格作为绝对的自由来看待，必须是“被造物”，也就是不受任何“必然性”，包括他自己的存在所限。如果如此的人格实际上不存在，人格的概念只是一个假设上的空想。上帝如果不存在，人格就不存在。
（2） 那么，存在自我确认的如此自由是什么？如何表达？如何辨识？陀斯妥也夫斯基藉祈洛夫之口所说的一番恼人的话响起警讯：如果人行使绝对的本体论自由的惟一方法是自杀，那么，自由只有走向虚无主义；人就成为本体论的否认者。这件存在主义警讯，虚无主义的惧怕极为严重，经过最终的分析，认为它必须为人格概念的相对化负责。确实，每一件对绝对自由的宣称，都会受到其实现难免引起混乱的论辩的反对。伦理以及法律意义上的“法律”概念，永远以“秩序”、“和谐”、与别人共处的需要为名，为个人自由设立一些限制。于是“别人”对人格成为威胁，其“地狱”，其“堕落”，叫人想起萨特的话。人格的概念再一次将人类的存在引向僵局：人文主义证明不能确认人格的特质。
然而，如果人格的概念要又一次领受一种确实的内涵，神学（字义是“关于上帝的言论或思想”）在这时刻不可避免地介入。不过，要再重覆一次的是，只有由希腊教父规划的正确神学才能提供答案。（在这里，正统不是人类存在的理想外加物）。上帝该如何确认祂的本体论自由呢？
我前面说过，人无法绝对行使他的本体论自由，因为他受到他的被造，受到他存在的“必然性”的拘束，而上帝作为“非被造”则不受如此限制。如果上帝的本体论自由的基础只在于祂的“属性”，我们的性质则是被造的，那么，按照上帝是一位，也就是一位真正的人格的意义来说，人就没有希望，没有可能成为一个人格了。不，上帝的本体论自由的基础不在于祂的属性，而在于祂的人格存在，也就是祂以神性存在所凭的“存在形式”。因此，无论人的性质如何不同，这一点赐给他希望成为一个真正的人格。
使上帝得到本体论自由的行使祂的本体论自由的方式，是祂作为上帝，作为“生出”子，“发出”圣灵的父，超越、并且废除实体的本体论必然性。上帝如此的象外特性，就是祂的存有等同于一种交通行动，确保祂的实体所要求的本体论必然性的超越（如果实体是上帝的主要本体论属性），而以祂属天存在的自由自我确认取代这件必然性。又由于这种自由产物的交通，不是上帝的实体之果，而是作为一个位格，父（请注意这件教义细节为何如此重要）是三位一体不出于祂属天的性质是象外的，而由于父作为一个位格自由促成这样的交通。
于是，自由的行使在本体论方式上明显是爱。“上帝是爱”（约翰壹书4：16）一语指出上帝“在于”作为三位一体，也就是说，作为位格，而非实体。爱不是上帝实体的放射或“属性”（根据我前面所说的观点，这细节很重要），而是祂的实体的构成分子，就是说，是上帝作为自有永有的一位上帝的要素。于是，爱不再作为存有的合格（即次要的）属性，以及至高的本体论谓词。爱作为上帝的存在形式为上帝“定位”，构成他的存有。因此，由于爱，上帝的本体论受实体的必然性的节制。爱与本体论自由等同。
这一些表示，为人类存在而创造的人格地位陷入下列困境：自由或作为爱，或作为否定。选择后者确实构成一种人格的表达（人格只有寻求负面的内涵），但无论其本体论内涵如何，总是一件否定。当人格以三一论神学的观点来观察，虚无的东西是没有本体论内涵的。
（3）人格不只是要成为人格，要“永远”存在，就是说，要持有本体论内涵。它还要求更多：要以一种具体的、惟一的、不重复的实体存在。人格不可只了解为实体的“象外状态”；它必须视为实体的位格。
对人格来说，惟一是绝对的东西。人格在其惟一性上是如此绝对，不容许自己被视为一种数学概念，和其他存有放在一起，和其他东西连结一起，或者即使目的非常神圣，也不可用作一种媒介。目的是人格本身；人格地位是存有的完全实现，是其性质的全面表达。人格的如此意向，像自由一般，是存在的“两刃剑”。用于人身上，它倾向否定别人，倾向自我中心主义，倾向社会生活的完全毁坏。如自由的实例，人格的惟一性与实在的性质，如果要避免混乱，一种相对说法似乎不可缺少。于是，惟一性在社会生活上相对化，人成为（程度或多或少，但确实如此）一个有用的“对象”，一件“组合”，一个人格面具。但正是如此构成人格的悲惨状态。今天散布在所有社会生活各种形式上的，是强烈寻求人格的等同。不激起反作用，人格是无法相对化的。
在死亡时达到顶点的世界上，人无力确保他的绝对同一性。当人被视为人格，尤其是视为位格和惟一性的等同时，死亡才成为悲惨与不能接受。作为一件生物学事件，死亡是自然和受到欢迎的事，因为惟有如此，生命才成为不朽。在自然界，“人格的”同一性由分娩、双亲在子女面前“健在”确定。但这不是人格的存在，而是可以在整个动物界同样观察，由自然淘汰的严厉定律指向的物种生存。作为一种惟一同一性的人格生存不由婚姻及分娩来确保，因为最后的分析显示只能为死亡提供物质。如果藉这一些存有的生存最终作为“实体”或作为人的“物种”，不能生存的是具体和惟一性的等同，就是人格。
人格的位格的惟一性的生存，不能由实体或自然的属性来确保。古希腊哲学努力（也在基督教各种形式的影响下）将人的生存置于自然或“实体的”基础上，例如灵魂的不灭，并不导致人格的生存。如果灵魂生性是不灭的，那么，人格的生存就属必需，我们就再次回到古典本体论。上帝由于天性，也就是必然性是不朽的，人在实体上必要与上帝有关。古希腊人对人格没有完全的概念，但是当以基督教的意义应用到人格上的时候，这一切他们认为自然的东西却造成巨大的存在问题。因为不可避免的不朽为自由的上帝所无法想像，并且对人格构成质疑。那么，实体既然无所作为，人格的绝对和惟一的等同如何确定？
人文主义的存在主义哲学倾向透过死亡的本体论化，透过存有与非存有之间不可分解的联合，给生与死提出答案。这不是为“本体论”作评论的所在。如此的哲学绝对出自它本身，因为正如古哲学一般，从开始就拒绝讨论一种世界以外的本体论位格是否可能保持。是那些接受这件死亡“本体论”的神学家，在同时谈及上帝时显得前后矛盾。因为上帝对存有的确认是“永远的生命”的生命，“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（马太22：32）。这意思是，神学和哲学不同，所教导的本体论超越死亡的悲惨面，丝毫不接受死亡为本体论的实在，死亡确实是生存的“仇敌”（林前15：26）。
因为上帝不由于祂的实体而由于祂的三位一体的存在，所以人格的同一性存在是可能的。如果天父上帝不朽是因为祂的惟一和不重复的等同，永远有别于称祂为“父”的子和圣灵。如果子是不朽的，祂这一点不在于祂的实体，而在于祂作为“独生子”（这里不是指惟一观），和祂是父“所喜爱的”。同样，圣灵“赐予生命”是由于祂是“交通”（林后13：14）。上帝的生命是永恒的，是因为这生命是人格的，就是说，以作为自由交通的表达，以作为爱来实现。生命与爱在人格里等同了：人格不死只因为它爱人也被人爱；除爱的交通以外，人格就丧失其惟一性，成为一个与其他存有无异的存有，一个没有绝对的“身分”和“名字”，没有一张面貌的“东西”。人格的死亡意指终止爱和被爱，终止作为惟一和不重复，而人格的生命意指其位格的惟一存活著，并且由爱来确认和保持。